宗族与宗法的历史特征——读吕思勉《中国制度史》第八章《宗族》 投稿:郭裈裉

宗族与宗法的历史特征 ——读吕思勉《中国制度史》第八章《宗族》 钱 杭 吕思勉先生《中国制度史》第八章《宗族》,写于本世纪二十年代。1929年上海中山书店用《中国宗族制度小史》一名,出单行本刊行于世。《宗族》章是继王国维《殷周制度论》之后,系统研究中…

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宗族与宗法的历史特征

——读吕思勉《中国制度史》第八章《宗族》

钱 杭

吕思勉先生《中国制度史》第八章《宗族》,写于本世纪二十年代。1929年上海中山书店用《中国宗族制度小史》一名,出单行本刊行于世。《宗族》章是继王国维《殷周制度论》之后,系统研究中国封建宗族与宗法问题的一篇力作。此文所用材料不多,属概论性文笔,但内容丰富,层次鲜明,是进一步开展宗族与宗法研究的一份宝贵遗产。它在学术上的最大成就,是多角度地勾划出了宗族与宗法的历史特征。

王国维《殷周制度论》以嫡庶制之有无论宗法之有无,存在着很大的局限,因为它忽略了宗法是宗族内部宗子之法这个前提。考察宗法必须从宗族的存在入手,即从宗族之所以为宗族的一系列条....

件入手。摘庶制只是宗族存在的诸条件之一。

吕思勉先生超越王国维之处,在于从一个更深刻的层次上,归纳出了宗族的几个重要特征:

(1)“宗”与标志一般血缘群团的“族”不同,“族但举血统有关系之人……其中无主从之别也。宗则于亲族之中,奉一人焉以为主。主者死,则奉其继世之人”,主者为“宗”,为始祖,“继世之人”,即为“宗子”。

(2)宗族多为有封土的贵族,“宗法盖仅贵族有之”。

(3)宗子“必皆有土之君,故能收恤其族人。所谓族人,实与宗子同生息于此封地之上,欲图自存,即不能不翊卫其宗子。”宗族的居住特征是“族居”,不“族居”即不成其为宗族。但“聚居之制,必与营生之道不悖,而后可以持久”。“营生之道

(4)宗族“合族而居,治理之权,必有所寄。所寄者亦不一。周之宗法,亦治理之一法也”, “宗法”并非“治理之法”的全部,而只是其一。它与基于婚姻、亲子、抚育、瞻养基础之上的家庭关系也不同,其内容与目的是“谋公益、禁强暴”、“安内攘外”、“维持现状、更求进步”。

(5)宗族团体以“氏”为标志,“始祖之姓日正姓,百世不改。正姓而外,别有表其支派者,时日庶姓。庶姓即氏也,亦日族,随时可改”。

(6)宗族有谱牒,“谱牒所以明统系,统系明则民族不淆”。

以上是宗族的六个主要特征(其它还有宗庙祭祀、丧服等,吕先生亦有略论)。虽然吕先生的论证尚有不少可供讨论和商榷之处,但它们却是宗族之为宗族的基本条件,宗法的研究应该在系统确认这一系列条件的基础上进行。脱离宗族的存在条件,或者片面强调某一方面的特征,都将影响对宗法制度的正确理解。

以下,对吕先生抽绎出的六个特征作简略评述。

1.特征之:宗法的约束范围

“宗族”与“血族”同中有异。同者,血缘关系是它们的自然前提,没有血缘关系的人们之间不存在宗法关系;异者,具有血缘关系的人们之间,可以有,也可以“无主从之别”,若无,即为平等和谐、胥匡以生的氏族,若有,即为等级隶属、层层控制的宗族;前者属原始社会,后者起源于原始社会末期,其主要的发展阶段属阶级社会。所以,宗族的存在条件不仅仅是血缘关系,还要包括隶属关系。父子兄弟、祖孙叔伯之类亲属称谓的内含,既可指家庭关系,也可指宗族关系,既可仅含骨肉

亲爱之情,也可兼含隶属控制之意。只有同属一个宗族的人们,才会受该族族长的辖制,才会尊奉该宗的宗子为始祖之正体,才会将有关宗子权力的种种规范视为“宗法”,他们之间才存在宗法关系。同姓而不同宗的人们之间没有宗法关系,如春秋时代天子与同姓诸侯之间,鲁之姬姓与晋之姬姓之间,鲁国同出于桓公的减氏、叔氏、季氏之间,郑国同出于穆公的“七穆”之间,只有或近或远的血缘关系,而没有宗法关系。把握这一特征,有助于解决宗法研究中一些重要的、学术界至今仍存分歧的问题。

不过,吕先生并没有能将上述立场坚持到底。他指出:“诸侯初受封,卿大夫初至一国,所以恒为其国之大宗”, “其于故国旧家,大小宗之关系仍不绝……天子之于诸侯,诸侯之于大夫,犹大宗之于小宗也”,将大、小宗关系比附于政治等级关系,显然偏离了吕先生自己手订的前提。这一点可能是受了王国维的影响。吕先生用于证成上述观点的材料,与王国维所用相同,都是《诗经·公刘》、《板》及其毛《传》,金景芳先生已经在《论宗法制度》一文中批驳了这个观点。吕先生又有补充:“如周公在鲁为大宗,在周为小宗。三桓在其族为大宗,在鲁为小宗。当时诸侯称周为宗周,此诸侯之宗天子也。《左》哀八年,公山不狙谓叔孙辄日:‘今子以小恶而欲覆宗国,不亦难乎?’此大夫之宗诸侯也。又诸侯与诸侯亦相宗。《孟子·滕文《公》:‘……吾宗国鲁先君莫之行'。《左》僖五年,‘晋吾宗也'是也。

吕先生这些值得商榷的观点,并不能说明吕先生不明宗族与国家的本质差别。他在《中国制度史》第九章《国体》中明确地说:“宗与族,固国家之所由立也。然究不得遂谓为国家。何者?宗族之结合由于人;而国家之成,则必以地为限界。宗族之中,治人者?治于人者,皆有亲族之关系,而国家之政治,则与亲戚无关。”按此逻辑,周公之于西周天子,三桓之于鲁国诸侯,滕文公之于鲁国朝廷,虞公之于曲沃晋君,都只能是政治关系。即使在这种政治关系中夹杂着一定成分的血缘关系,也不能将这类关系归结为宗法关系。它们的前提不同,等级隶属关系实现的途径、机制也不同,不能一见“宗”,就断定是宗法。只有当这个“宗”字所包含着的现实关系与某一宗族内部宗子权的建立、实现、维护等等有关时,它才具有宗法意义。

2.特征之二:宗法与政治的相关性

“宗法盖仅贵族有之”,是吕先生对周代宗法实施范围的一个精辟总结。之所以会如此,是因为当时的宗族主要存在于贵族阶层,只有贵族才有可能,也才有条件维持一个血缘共同体,而平民则无力量、无必要形成宗族组织。吕先生说:“以贵族食于人,可以聚族而居。平民食人,必逐田亩散处。贵族治人,其抟给不容涣散,平民治于人,于统系无所知”。这是宗族贵族一体化,宗法仅贵族有之的一个重要原因。由此,亦可见出宗法原则与贵族政治的相关性。

所谓“相关性”,并非“一致性”,而是就这具有不同内含的两者在很多场合中表现出来的“合一”现象而言。吕先生指出以下几点:

“天子之抚诸侯,宗子之收恤族人也。诸侯之尊天子,族人之祇事其宗子也。讲信修

睦,同族之相亲也。兴灭继绝,同族不相剪也。盖一族之人,聚居一处,久则不足以容,势不得不分殖于外,此封建之所由兴。而分殖于外者,仍不可不思所以联结之,此宗法之所由主。” 把宗法、政治作这种类型的比较是否正确,下文将谈到,过里有一个问题可以先提出来问:宗法原则与贵族政治具有相关性质的内在根据是什么?吕先生没有提出这个问题。其实,这个问题较之“食于人”、“治人”而聚居,可以更深刻地说明“宗法盖仅贵族有之”的现实基础。

宗法原则与贵族政治产生,相关性之根源,在于宗族与贵族都是以血缘关系为联结纽带的共同体形式。宗族的构成上文已经论及,此不赘述。贵族的实质,是认定人的社会地位将由人的形体素质或人体素质来决定,“最高的社会地位成为出生所注定的特定的肉体的地位。怪不得贵族要这样夸耀自己的血统、自己的家世,一句话,夸耀自己的肉体来源……贵族的秘密就是动物学。”因此,贵族是利用其出身条件获得对政治、经济权力的永久性占有的。即使他们第一次获得这些权力的途径是靠了功勋,掠夺或是欺骗,但对这权力的继承,却必须建立在明白无疑的“肉体来源”之上,这是贵族特权的前提。所谓贵族世袭制,就是这一特权的表现形态。正是这种性质和形式的权力传递方式,使宗法原则与贵族政治具有了相关的可能。

当然这并不是说,凡贵族都有宗法,中世纪及近、现代欧洲贵族就不行宗法,他们的贵族性主要表现在对领地和爵位的所有上。马克思说,欧洲封建贵族的长子世袭制度的关键在于以下两点:“一,在这里,固定不变的东西是世袭领地,是地产……二,长子继承权享有者的政治特质,就是他的世袭领地的政治特质,即这种世袭领地所固有的某种政治特质。”这两点适用于一般意义上的贵族(包括奴隶主贵族、地主贵族、资本家贵族),但本文所说的是宗族贵族,他们不仅具有一般贵族的特征,还具有其它特征,如,这些贵族有宗族组织形式,有大宗与小宗的宗法等级系统,有独立的宗庙祭祀体系,等等。只有在这些贵族中,才具有与宗法原则相关的政治、经济关系,非宗族贵族内部,以及这类贵族之间的关系,体现了夹杂有血缘关系的政治、经济关系,是血缘关系对社会公共事务的参予,本身并不就是宗法关系,不存在相关的问题。宗法关系必须建立在共同的、具有实际约束效力的世系关系基础上。

因此,吕先生将“天子之抚诸侯”、“诸侯之尊天子”、“讲信修睦”、“兴灭继绝”,直接等同于宗法关系是不对的,至多只能说此四者“犹”宗子之收恤其族人,“犹”族人之祇事其宗子,“犹”同族之相亲,“犹”同族不相剪。至于天子对同姓、异姓诸侯的分封,即封建,与宗族内部因人口、食物、婚姻等矛盾而引起的分化,同样不是一回事。前者出于政治的需要,如周康玉所说:“昔君文武丕平富,不务咎,底至齐,信用昭明于天下,则亦有熊罴之士,不二心之臣,保乂王家,用端命于上帝。皇天用训厥道,付异国畀四方,乃命建侯树屏,在我后之人。今予一二伯父尚胥暨顾,绥尔先公之臣服于先王。虽尔身在外乃心罔不在王室。用奉恤厥若,无遗鞠子羞。”而后者则是一个“自然分裂的过程。”政治分封与宗族宗法的关系,可以从三个方面来论证,即,宗族依凭着分封制而获得了迅速的扩散,宗族的分化受到政治分封的刺激而加速进行,与此二者相联系,宗族、宗法具有外延扩大与内含淡化的趋势。由于这个问题涉及面太广,我将另文专述。

宗族的贵族化,导致了“宗法盖仅贵族有之”,这是周代宗法制度的重要特征之一。秦汉以后,宗法的施行范围不再有这一特征(事实上,战国时期已开始了这一变化),王公、勋戚虽属贵族,但不一定行宗法,而乡绅地主、富商大贾虽非贵族,却凭籍众多的人口和庞大的财产,实践着同财聚居、尊祖敬宗的宗法制度。这一变化,并不意味着宗法原则与贵族政治本身发生了多少不同于周代的变化,而只说明宗族的存在层次下移,宗法减轻了它原先具有的浓厚的政治色彩。理解这一切的关键,仍是前文屡次提到的宗法是宗族内部的宗子法这个基本前提。

3.特征之三:宗族、宗法的经济基础

宗子“必皆有土之君”,才能收恤族人,行施其宗主的权威,宗族必须聚居,聚居“必与营生之道不悖”,才能长久地保

持血缘共同体的外在形式和内在需要。能在本世纪二十年代就鲜明地指出这两点,不能不使我们惊叹吕先生学识的卓越。他使宗法研究脱离了仅从政治和宗教立论的传统老路,开始了历史唯物主义的解释。

当然,吕先生的解释是不充分的,有待于作进一步的补充。比如说,宗子“必皆有土之君”什么叫“有土”?是占有,领有,还是所有?这三个经济范畴所显示的对土地不同的现实关系,决定了宗族的发展程度,也决定了宗法的发展水平。仅仅说“有土”,还不能对宗族、宗法的经济基础作出正确分析。只有在对土地具备了法权意义上的所有或领有(内含部分所有)关系时,也就是说,只有当生活在土地上的某一宗族的首领有权(包括受限制之权)将这块土地作为财产传给子孙时,宗族才能生存、维持,宗子的权威才有了真正的物质前提。

历史事实也完全可以证实这一点。西周时期,诸侯领有土地,他们依凭着这一领有关系,创立和发育了自己的宗族组织。“领有”虽然不是“所有”,但因为它已包含了部分的所有权,所以,他们可以将土地赏赐、册封、交换、买卖。只有当他们把自己领有的土地下传给子孙时,才需要得到天子的重新认准——因此,领有是部分的所有。诸侯宗族与土地的这一关系,使得宗法的存在有了必要。这就是为什么西周宗法大多为诸侯贵族宗法的缘故。西周的卿大夫(金文中没有“卿大夫”之称,这是沿用后世的习称)有两类,畿内卿大夫与一般卿大夫,前者直属天子,后者直属诸侯。畿内卿大夫待遇、性质类同诸侯,为贵族,对土地有领有权,一般卿大夫不是贵族,是“听职”,是官僚,他们从天子、诸侯那里获得的报酬是俸禄。俸禄可以是土地,也可以是其它实物。作为俸禄的土地称“采”,不能自由处置,不能下传,只及身而止。并且“有分土,无分民”,对劳动者没有支配权,仅食采地之租税,而这一部分租税不过是土地所有者(天子、诸侯)对权利的再分配、再分割。因此,从现象上看,一般卿大夫也“有土”,但是这种“有土”却不足以建立宗族,宗法即无从谈起。显而易见,关键所在不是简单的“有土”而是“有”的经济内含和法律内含,此为一;第二,作为“有土”的主体,并不是任一个人,而是作为宗族代表的宗子。只有当这两个条件具备,我们才能沟通土地与宗法,才能把握住宗法制度所包含的现实社会中的生产关系。

以上视角,也是考察宗法制度历史演变的经济根源的重要渠道。春秋、战国宗族非贵族化,宗法实施范围下移,是这一时代土地所有制关系变化的必然结果。秦、汉以后,地主、商贾宗族的形成,同样可以从这里获得解答。王公、勋戚不行宗法,并不是他们没有了土地,而是没有宗族。生活在土地(亦即自然经济)上的宗族组织内部,不会没有宗法制度。

吕先生非常注意宗族内部的财产关系,他写道:

“古代财产,本为一族所公有。为族长者,持操其管理之权耳。古所以严‘父母存不有私财

之禁’者,非恶其有财,乃恶其侵家长治理之权也……则所谓继嗣者,亦继嗣其治理之权而已。夫治理之权,固不可分。则于众子之中,不得不择其一。其后财为一族所公有之制既底,而以一子继嗣之习犹存,遂成一子袭产之制。专产业于一人,坐视其余之人无立锥之地,于理殊觉不安。吾国则久行均分之制”。

吕先生关于宗族的治理之权“一子继嗣”,与宗族财产“均分之制”并存的见解,是正确的。只是要注意,“均分”并不是宗子与族人分配到同等数量的财产,而是就他们都能分到财产这一意思而言。孟子所说“一夫百亩而余子二十五亩”,也就是“均分”。提出并且明确宗族财产有“均分之制”,可以使我们从理论上进一步认识宗族内两种继承制的区别。同时,也使我们充分认识到摩尔根在《古代社会》一书中揭示的古代三大财产继承法之二“同宗继承法”——“将财产分给同宗亲属,而将其余的民族成员排除在外”——所具有的普遍意义。

宗族财产的“均分制”,宗族自然经济的发展水平,宗族管理的艰难等等,使得聚族而居的规模受到严格的限制。虽然累世同居的强宗大族史不绝书,但正如吕先生所说,较之大量的五口、八口之家来,“实则九牛之一毛耳”,“数世同居,宗族百口,现中国亦非恒有之事也”,这个断语绝非虚妄。

4.特征之四:宗法伦理与家庭伦理的关系

吕先生说,宗法是宗族内部“治理之一法”,它的宗旨是维系整个宗族的共同利益(在阶级社会中,

所谓“共同利益”,早已大部异化为宗族首领的私人利益),它与家庭的功能不同,“相生相养之道归诸家”。因此,宗族是以出自同一父系祖先的世系关系为纽带,以个体家庭为细胞而组成的、其目的异于家庭的一种社会组织。人类种族的延续,抚育、瞻养功能的实现,依赖于家庭功能,宗族即使能够对之作出某种程度的贡献,也必须通过家庭才能达到。吕先生深刻地指出:“后世犹有以宗族百口、累世同居为美谈者,则由未知宗法与封建相辅而行之制,误以其团结不散,为伦理所当然,且未知古所谓宗,每年仅合食一次,并无同居之事也。”这种将宗族伦理与家庭伦理混为一谈而力倡同居者,实受两汉以下儒学家,尤其是两宋理学家的误引:“此等累世同居之人……由误谓伦理当然,汉人行之,盖以其时去封建之世未远,习以惇宗睦族为美谈,而不察其实也。后人遂仍其误,莫之能正。宋儒墨守古人制度,提倡同居尤力。……同居之盛,由于理学家之提倡者不少矣”。

吕先生的上述观点,不仅对于宗法制度史的研究具有重要的学术意义,而且还具有重要的现实意义。宗法伦理与家庭伦理被混为一谈,固然有汉、宋儒学的误引和误解,但不容否认,这两者确实具有极为密切的关系。它们从周代开始,就被作为一个难以分割的整体,亲属范围、行为规范基本上互用。这就给所有对宗法制度持批判态度的人造下了一个陷阱,使他们很难在批判宗法关系时,不牵连到一般的家庭关系,同时,也使宗法制度的卫道士们有了一个强有力的防护屏障。谁要批宗法,谁就是“无父”,而“无父者,禽兽也”。这个罪名不仅墨子担当不起,即使今人也担当不起。

因此,宗法伦理与家庭伦理的关系,是自宗法制度形成以来就存在、但始终没有解决的一个大问题。吕思勉先生初步窥探到其间的奥秘,为我们正确地把握两者关系开辟了道路。

根据吕先生的提示,宗法伦理与家庭伦理的关系,类似宗族与血族的关系,即:两种关系都基于父母、亲子、同胞血缘关系,没有血缘关系的人们之间(夫妻除外),既不存在宗法关系,也不存在家庭关系。但是,家庭基于婚姻,是父母双系的,而宗族却只能是父系单系的,组成家庭的目的,是为了繁衍种族,抚育后代,组成宗族的目的,却是为了承继来自祖先的传统,宗族包容了家庭,它以家庭为基本单位,然而它包含家庭并不是为了抚育和赡养,而是为了使祖先宗庙里香火不断,为了本宗族的利益(高于家庭的利益)不受外界(包括外族和国家)的侵害,家庭内部的关系应该、也可以平等,而“既言宗族,即有亲疏,此无可如何之事”,宗族内部的关系天生就不平等,也不可能使之平等,一旦平等,宗族即不成其为宗族。如果在家庭之上还有一个宗族组织的话,那么阻碍家庭关系实现平等的因素,除了父权、夫权外,还得加上等级分明的族权。从这个意义上说,宗法伦理对于家庭伦理来说,是一个破坏因素。正如马克思所说,等级制度使得家庭“恰好缺少家庭生活的基础,即作为现实的、因而也是有效的和决定性的原则的爱情。这是没有灵魂的家庭生活,是家庭生活的幻觉。”

因此,我们尽可以大胆、彻底地反对和清除宗法伦理关系,反对、清除的结果,只会使家庭伦理关系有可能更加正常地发挥其特有的抚育、赡养和感情慰籍的功能。担心影响、破坏家庭关系,而去容忍、摭掩宗法关系的作法,将适得其反。

宗法伦理与家庭伦理的矛盾关系,从另一个侧面促成了宗族与国家的矛盾。吕先生说:“宗法盛行之时,国家之下,宗亦自为一集体……殊不知国家之职,正在使人人直属于国。宗法盛行之时,其民诚不如后世之散无友纪。自卫之力既强,卫国之力亦大。然其为政令之梗亦甚。古所以有族诛之刑者,正以其时族之传结厚,非如此,不足以绝祸根也。若后世,安用此乎?”吕先生的思想大大突破了封建学者的狭隘境界。《礼记·丧服四制》主张,在承认和坚持“门外之治义断恩”的条件下,容忍和允许“门内之治恩掩义”这是封建社会中宗族为取得合法地位所付出的一个代价。实际上,这也是使宗族、宗法得以延继再生的法律前提。吕先生从理论上看出了宗族与国家在根本性质上的冲突。他站在建立现代国家(即资产阶级共和国)结构的立场上,批评清代雍正年间著名政治家陈宏谋对于、宗族、宗法的宽容和利用:“陈宏谋官江西,令民选举宗正族约,官给牌照,令司化导约束之事。其事亦实不可行。……宏谋犹寓书杨朴园,谓其‘因偶然之(流)弊,而废长久之良法',何其迂而不切于务

与!”显示出非凡的学识。

5.特征之五:宗族的标志

吕先生系统地论述了中国古代姓、氏的起源和二者所含的不同意义。他认为:“姓之兴,所以表血统,氏之兴所以表地位、财产等系统者……表明其有所系属而已”。“姓”曾经用以表女系,到后来才改为男系,而“氏”一开始就是为表男系而设,“非男子不重姓也,男子于姓之外,又须有氏,女子则但有姓而已足耳”。“姓”又有正姓、陈姓,或本姓、氏姓之分。正姓、本姓如姬、姜、子;庶姓、民姓如周、齐、三桓、七穆。正姓、本姓百世不改,庶姓、氏姓随时可改。“庶姓即民也,亦曰族

姓、氏至秦汉以后渐趋合一,“男子称氏,女子称姓”的惯例逐步改变,姓、氏与宗族的关系也开始相等。吕先生解释个中缘由。“至秦以后人,所以以氏为姓者,则因谱牒亡而姓不可知,乃无可如何之事,非其欲如此也”。实际上,“以氏为姓”可能并不仅仅由于“姓不可知”,还可能是因为姓、氏之分不再有如同先秦那样重要的意义。而这个问题,则要从血缘共同体在国家政权的强力控制下产生的分化,以及出现血缘与地缘相结合的农村村落共同体这一角度来理解。限于论题和篇幅,这里不作详论。

6.特征之六:宗族、宗法的谱系

谱牒,是对宗族制度与宗法关系具体形态的记录。每一宗族都有自己的谱牒,或刻于卜甲,或铸于钟鼎,或写于绢帛,或书于竹筒。虽然所记有长有短、有详有略,但无族没有谱,无谱不成族。不过,谱牒成为专门学问,却是宗族、宗法离开宫廷、贵族,走向社会和基层的结果。先秦的人们只关注帝王与诸侯的世系,没有人去搜集、研究一般宗族的谱牒。魏晋以后,“选举重世族,其学乃大盛”。《新唐书·柳冲传》对谱牒学的发展始末有很详细的记述。吕先生对此也非常重视。他认为“谱牒所以明统系,统系明则氏不淆”。他主张谱牒之学不应随着宗法之废而废,而应将它与国家的治化联系起来,由“国家厘定谱法,责令私家修纂,总其成而辅其不及,实行民政文化,两有裨益”,从中可获得宝贵的社会学研究的资料。吕先生在二十年代提出这样的建议和设想,虽然过于书生气,但我们可籍此见识一位正直而执着的学者对于保存祖国文化的拳拳之心。

今年是吕思勉(诚之)先生逝世35周年,作为同乡后学,草此小文,以志怀念。

宗族与宗法的历史特征 ——读吕思勉《中国制度史》第八章《宗族》 钱 杭 吕思勉先生《中国制度史》第八章《宗族》,写于本世纪二十年代。1929年上海中山书店用《中国宗族制度小史》一名,出单行本刊行于世。《宗族》章是继王国维《殷周制度论》之后,系统研究中…

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