佛教不同于其它宗教的几个特点 投稿:谭蹨蹩

今天,我与《西藏民俗》广大读者就佛教的几个不同于其它宗教的重要特点,依据佛教教义和藏传佛教教义,谈点我个人的看法:一、佛教反对盲目的信仰,主张理信。有人说:“宗教是盲目的信仰主义”,“宗教和迷信、巫术都提倡盲目崇拜,对信仰的对象反对用实践检验”,“只…

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作者:多识

西藏民俗 1997年01期

  今天,我与《西藏民俗》广大读者就佛教的几个不同于其它宗教的重要特点,依据佛教教义和藏传佛教教义,谈点我个人的看法:

  一、佛教反对盲目的信仰,主张理信。

  有人说:“宗教是盲目的信仰主义”,“宗教和迷信、巫术都提倡盲目崇拜,对信仰的对象反对用实践检验”,“只能用心灵的感受方式才能意识到上帝和神灵力量的存在,因而坚决反对人们用实践的方法验证上帝和神灵的存在,而要求人们用主观盲目信仰来感受上帝和神灵的存在”,说什么阿伯位尔在《神学异端》中提出:“真确理解才能信仰”被宗教界视为异端;说什么:“宗教表现为盲目的信仰,哲学表现为理性思维。”说什么“宗教信仰不把科学真理作为自己的基础,并不是从一切现象中探索客观真理,而是把自己的盲目信仰当作真理”,说什么“宗教反对理智”,说:“理智是魔鬼的第一荡妇”等等。这种理论的普遍性的根据是什么,不得而知。与基督教、伊斯兰教等其它宗教的实际情况是否相符,笔者未经研究,没有发言权。但就佛教而论,上面所说的这种情况正是佛教极力所反对的东西。把它作为佛教的信仰本质和特点纯属歪曲。佛陀释迦牟尼不只一次地教导说:“众比丘,众善知识:就像煅炼切磨鉴别真金那样,对我的言论经过鉴别进行取舍,不要因为敬仰我而加以盲从(见《律部经典》)”,在弥勒的《般若庄严论》中说:“只有依靠理智,善于分辨之士,才不怕恶魔的侵扰。”宗喀巴说:“对‘四谛’十二因缘等佛的教理的真确性,如果认为只靠对佛的教言的信仰相信而不能从逻辑上加以证明,那是对佛法真确性的根本性否定”。又在《密集灯论疏》中说:“我们和外道(包括佛教以外的其它宗教和不信教的人)辩论中要用公认的事实为理由,不能以佛言为理由——因为他们根本就不承认佛言的真确性。在这个意义上讲,逻辑推理论证占首要地位。”在《般若庄严论》中说:钝根弱智人“依信皈依”,锐根高智人“依理皈依”。这里所说的“依信”就是凭借言教立信,“依理”是依靠逻辑推理证明的真确理由立信。佛教逻辑因明学的一个主要作用就是提供佛理的逻辑证明。如法称《因明论大疏》第二章,就对佛法“四谛”、“因缘”、“轮回”等原理的真确可信性提供了强有力的论证方法。格鲁派各大寺院将《因明论》作为五部之首,大力学研宏扬,其目的就是保持发扬佛法的理信特点,清除迷信,怎么能说“因荒诞,才信仰”是一切宗教的特点?佛教中对“真确的认识”这个概念有严格的界定,《因明论》中对真确认识的定义是:“真确无误的新知”——“真确无误”是说:主观反映与客观事物必须一致,认识达到准确无误。“新知”是说真确的认识必须是与处于一刻不停的发展变化中的新的情况相符合的认识。以这种认识为基础的信仰,怎能说是“把盲目的信仰当作真理”呢?由婆罗门教皈依佛教的尚迦罗所著《胜天赞》中说:“我不偏向佛陀,也不歧视黄发(数论派外道祖师),谁说的有道理,谁就是我的导师。”无著将佛教认识事物的方法归结为四种,称四理法:(1)知法性,即了解事物的性能;(2)知作用,即了解事物的作用;(3)知相依,即了解事物的因缘和相互依赖关系;(4)知规律,即事物的逻辑规律。佛教的认识对象分理事二谛方法是应用上述“四理法”或者《因明论》中所说的现量直观验证法和比量推理论证法,这种认识方法完全是合乎科学道理的。佛教中并没有所谓的神灵启示、心灵感应之类的认识方法。“定中观照”是属于潜意识直觉,并非神灵感应。佛教起信的正道是闻、思、修。“闻”是学习经典理论,“思”是动脑筋,应用自己的智慧进行分析辨认,“修”是根据认识的道理,经过反复实践,达到亲证亲验,如此而已,别无他义。宗喀巴大师还把明察秋毫的理智,称为“世间第一宝”,并说:“没有从理论上深刻理解的任何观点,都象插在泥巴中的木橛,站不稳脚根,”“要以严密精细的智慧,辨明事理,不达到精细入微的程度,不能轻易知足。”在这一思想的指导下,藏传佛教的很多学人把一生的大部分时间都化费在了“五部”、“四续”、“十七经”等的理论学习上,其目的就是为了达到正信不惑。“佛”的意思是觉悟,觉悟不是凭空而降,是学习知识、开发智慧、消除愚昧的结果。因此,弥勒在《庄严经论》中还说:“如果不学习精通五明,大菩萨也难证得无上正觉。”佛经说:“信为道源功德母”,但这“信”绝不是盲目的迷信,而是建立在正确认识基础上的“理信”。如果佛教是“盲目的信仰主义”,“佛教徒处在人类辨证思维较高阶段”的恩格斯的这句话,又该作何解释呢?由于信仰佛教的人们各自所处的历史环境影响和知识水平,认识程度的差别,在信仰上产生各种各样的迷信色彩,并不奇怪,有的甚至打着佛教的旗号,应合愚众的低级趣味,装神弄鬼,骗钱害人者也不乏其例,但这和佛教的本质毫不相干。不能遇到一个坏果子就断定这棵树上的果子全是坏的。研究任何一个问题,都应该把握它的本质和主流,我想对宗教也不能例外。

  二、佛教信仰的目的、并非为了死后进入天堂。

  有人说:“各种不同的宗教的所谓的‘修心’、‘修身’、‘修道’等,莫不是为了死后的‘造化’。”“各种宗教对地狱和天堂的设计具体方案不尽相同,但有一点是相同的,那就是使人们对其死后的灵魂唯一的出路或者接受神的统治而使其灵魂享受天国福音,或者违犯神的意志而使其灵魂遭受地狱。”这里所谓的“各种不同的宗教”,“各种宗教”显然包括佛教,但这些“宗教专家”们,不知根据佛教的哪些经典,哪些资料得出了如此荒谬的结论?对这样的胡说,佛教界感到十分惊奇。

  首先,佛教追求的目标分三个层次,低级目标是人天快乐,中级目标是脱离轮回之苦,最高目标是达到大彻大悟智慧功德圆满的佛陀境界。——见宗喀巴《菩提道次第广论》。“人天快乐”的“人”指的就是这地球人,“天”指的是欲界天人,色界天人、无色界天人。这种“天人”指的是一种高级生命、外星人,并不是抽象的“神”。“天人”也属六道众生,有生死、有苦乐、有生命。他的特点就是生存条件好、寿命较长,处于比地球人较高的发展阶段上(详见《具舍论·世界篇》)。这个“天界”和其它宗教的所谓死后进入“天堂”概念并不相同。其它宗教的所谓“天堂”,完全要靠上帝的恩赐,一进入天堂大概永享快乐。除了违背上帝神灵的旨意,进行惩罚,再不会下堕人间和地狱。但佛教的“天界”是六道中的一个众生界。上升下降,均靠自己业力因缘,不是靠上帝的意志和神佛的安排。“寿尽而亡,业尽下堕”,和人没有什么区别。在六道中人和天人(包括阿修罗)与三恶道(动物、饿鬼、地狱)处于相对的快乐境界。故转生人间和天间,享受人天的快乐,就成了普通人的理想追求目标。佛教追求人天之乐的主要方法是戒十恶、行十善。戒恶行善不尽是为了来世,也是为了今世的幸福安宁。如加强德性修养,帮助别人做好事,就会受到别人的尊敬爱戴和帮助;不讲道德,胡作非为,杀人放火就会受到应有的惩罚,就是行善做恶现世报应的例子。佛教的戒律都是为人处世的道德行为标准,严守戒律不尽有利于后世也有利于今世。何况大乘佛教的修心目的,不仅仅是为了自救,也是为了利乐众生。放弃眼前众生水深火热的苦于不顾,只求自己来世的幸福,那不是佛教的思想,至少,不是大乘佛教的思想。

  其次,佛教的地狱,不是神佛对违背神的意志的众生的惩罚。而是指一种处于水深火热之中的生存状态,佛教中的地狱有两种说法,即“地域说”和“感受说”。地域说认为地狱有特定的区域,按受苦的种类又分寒、热、混合三种。感受说则认为地狱没有特定的区域,是一种众生所受到的精神上的压力和苦感。每个人的身上既有人天之乐,也有地狱之苦。人类和地狱的苦乐完全是人间现实生活的反映。人世间的生存环境条件、贫富处境、权力地位,健康、病残等自然条件,社会政治条件和生理健康条件等原因,形成人世间苦乐极不均衡状态。这是谁也否认不了的实事。佛教就是把人世间的这种苦的感受,按轻重分为六类,人天处于相对的乐境,地狱是最苦的生存状态。但佛教认为这种苦乐不是神佛的安排,完全是自己业力因缘所致,苦乐处境的改变也不是靠神佛,而是完全靠自己。

  有人说:“宗教通过神和上帝,不仅对现实世界的活人实现统治和压迫,而且对死人的灵魂也实行了严励的统治。”又说:“天堂和地狱的对立,目的是进一步发挥神对人的威力。”首先,佛教中的“佛”不是统治者,不是上帝的同一概念,“地狱”也不是神权的象征。佛教事事都讲因缘,即事物、事情的形成条件和前因后果。因此,吃苦和享乐也必然有前因后果。因果不爽,善有善报,恶有恶报的说法,也是合情合理的,从戒恶行善的教化目的出发,这地狱不但需要,而且对预防犯罪,保持社会安定有积极的意义。人间法制社会的监狱、刑法并不是为了压迫人,而是为了保持正常的社会秩序。若没有监狱和死刑,社会将会变成什么样子,谁都会想得到。犯法在大多数情况下并不是别人强迫的,犯法的人受到法律制裁是罪有应得,也不能算不合理的强制压迫。同样,地狱也是恶人应得的报应,怎能说是“神对死后灵魂的压迫”呢?社会法制是对人的行为的一种外力约束,宗教道德戒律是一种思想心理上的内在的信仰准则。因此,它能起到许多法律起不到的作用。在社会犯罪,如杀人、强奸、盗窃、抢动、贩毒等对社会危害极大的犯罪活动中,信佛的民族和佛教徒犯罪比例极低,这一点就具有很强的说服力。

  三、佛教彻底否定主宰宇宙万物的造物主的存在。

  有人说:“宗教所要做的就是剥夺人的权力、维护神的统治”。“把人的一切交付给宗教的万物之神,受神的统治、受神的安排,连人身也是神创造的。人唯一能做到的是听从和接受神的命令去行事。除此之外,人是无所作为的。”说什么:“宗教给人们设想了一个虚幻的救世主,把人们的希望寄托在上帝和神明身上,使人们盲目地相信。”说什么“神是万能的,人是神创造的。因此,人应该服从神和崇拜神。一切宗教在神和人的关系的观念上,都几乎毫无例外地(武断加无知的说法)遵守上述神学的三断论。”说什么:“宗教通过神和上帝,不仅对现实世界的活人实现统治和压迫,而且对死人的灵魂也实行了严励的统治。”说什么:“人要获得善的待遇,只能请求上帝的恩赐,而且上帝有权按照善恶的标准,可以使得人们或者得福,或者遭难。”说什么:“在神学观上,要求人们绝对服从世界的最高主宰者神。”等等、等等。以上这种情况也许符合某些信奉造物主、上帝的宗教的情况。但有些人凭自己的想法,把它说成所有宗教的共同特点,不但犯了以偏概全的错误,而且也充分暴露了不调查研究就乱发议论的坏习惯。对佛教来说,教义上、信仰习惯上不但不存在上面所说的这种情况,而且是从根本上否定“上帝创世,上帝主宰一切”的思想观点的。有些人把“佛”和“造物主”进行简单的类比,甚至把佛和“上帝”当成同一概念,那是对佛法一窍不通的表现。

  首先,佛不是造物主,不是上帝。“佛陀”是“醒悟”或“彻悟”的意思,即从愚昧状态觉醒者,或者说彻悟真理者。“佛”是觉悟了的众生,众生是未觉悟的佛。佛和众生除智慧素质的差别,始终是平等的,而不是创造者和被创造者,统治者和被统治者的对立关系。佛教认为:“众生都具佛心”,就是说每个众生只要奋发向上,都能变成智慧和德性高度圆满的佛,但所谓的“上帝”绝不会是众生变成的。“佛”的作用只是把终极真理和发现真理的方法交给众生,让众生个个自觉、自度。上升和下堕,受苦和享乐全凭自己,佛只是启蒙教师,所以世称“人天导师”,“佛”不是处于世界最高层次的权力的象征,所以佛也没有按照自己的意志把众生送上天堂和打入地狱的生死大权。因为,佛教认为众生受苦享乐,都是自做自受,与佛无关。佛是大慈大悲的体现,没有世俗的爱和恨。所以没有把自己所爱的众生送进天堂,把所恨的众生打入地狱这种世俗气习。“造物主”各个信奉上帝的宗教中大概只有一位,但佛和众生一样是无数的。众佛相互之间无高低优劣之分,诸佛成佛因缘资粮相同,破悟相同,作用相同,故称“三平等”。“佛”是“智不堕世”、“悲不离世”。永远在众生中度脱教化众生,并不是成了佛就坐在天堂,享荣华富贵。这一点又恐怕与住在天堂、仙女仙童前护后拥的“上帝”有所不同。

  其次,佛教公开宣布不存在造物主和身外救世主。

  佛在楞伽经中说:“三界唯识”。唯识家将这句话当作唯识思想的经典根据。中观派月称等人批驳唯识论时说:“三界唯识”这句话并不是否定客观物质世界的存在,而是否定大梵天、遍入天、大自在天之类的造物主。承认“宇宙万物共主”的外教门认为:创造万物,主宰万物生灭的“共主”独立于众生的意识之外,是永恒的,遍及一切的绝对的存在。这样的“共主”造物主,只是愚昧无知的外道门的“虚构”,实际上并不存在,所以佛说:“宇宙万物生于业”(业指人的行为动作)。因业受思想意识支配,所以意识占居重要地位。三界(欲界、色界、无色界)生成、灭亡,都是众生共业的因缘作用,除业因缘外,无任何造物主。故佛说:“三界唯识”——月称《入中论》及其疏解。在《具舍论》中明确提出:“业生世界”。这“业”音译为“羯磨”(karma),意译为“作业”、“所作”、“办事”等(见《佛学大辞典》)。这“业生世界”的说法与“劳动创世”说基本上相同。“业生世界”的观点就是否定天神、上帝创世。《缘起论》主张宇宙万物,成住毁空,都是众缘的相互作用。色界(有形有色的物质世界)由物质最小单位“元子”组成。每个“元子”又由色、香、味、触和土、水、火、风八种物质元素组成(见《具舍论》)。现在通行的说法是希腊哲学家伊壁玛鲁(公元前341~270年)提出了元子论。实际上佛经中就有元子说。佛陀的时代最迟也在公元前624~544年之间,比伊壁鸠鲁早二百多年。因此,元子论的发明归功于伊壁鸠鲁是站不住脚的。缘起论也是对上帝创世说的有力的反击。佛教对宇宙万物的本源除业生成说和众缘和合说而外,密续部还提出:宇宙万物“生于气,住于气,毁于气”的“气生成”说,“气”属于物质。密法中的转世的主体并非纯精神体“灵魂”,而是元气和元神合一的金刚体,“气是神之体,神为气之能”。因此,生命转移和生成都离不开气。地球和天体的生灭运转在密法中认为是大气的作用。故云:“万物生于气,毁于气。”显密佛法对宇宙万物生成的观点,只有这三种说法而根本没有“神创造世界、神创造人”的说法。所以,所谓“适合于一切宗教的‘神是万能的,人是神创造的’,因此人应该服从神和崇拜神”的神学三断论,对于佛教来说是根本不成立的。而且,对“上帝创世”说的批评反对,都在客观上起到了支持佛教观点的作用。那些抡着大棒,乱打一气的宗教批判家们,大概没有想到这事与愿违的作用。

  有些人说什么“一切宗教都否定人的作用”,认为“宗教所要做的就是剥夺人的权力、维护神的统治”,“把人的一切交付给宗教的万物之神”,“人唯一能做到的是听从和接受神的命令去行事,除此之外,人是无所作为的。”等等。但实际上佛教的观点与此恰恰相反。认为人是最重要的,因愚昧无知而向下堕落,吃苦受罪,或因智慧发光而向上奋进,解脱自在的全部契机都掌握在人们自己的手中,因此认为“人身难得”(见《菩提道炬论》和《菩提道次第广论》)。称人身为“如意宝”。认为“下堕轮回,上成自在佛身”完全是众生自选的道路和自种自收的果实。人心是智慧的发光体,自生的真智,消除自己内心的愚昧,便是成佛。因此上说智慧就是佛法,佛法就是智慧。佛教中众多的佛,无论形象如何,总的都是佛陀境界特有的智慧和慈悲、能量、作用的人格化,并非抽象的精神实体。

  《经藏》中说:“自己是自己的救星,除自己别无救星”。欢喜金刚续中说:“众生便是佛,只是心被染,染净是真佛。”“世间别无佛,心性是佛陀。因痴变凡俗,无痴轮回尽。”佛教的这种主张和马克思主义的“人类只能依靠自己救自己,而不能依靠虚幻的上帝来拯救人类”的观点,和德国海德格尔(1889~1976年)、法国萨特(1905~1980年)的“以人为本,否定上帝存在”的哲学观点没有什么两样。怎能说“一切宗教都信奉虚幻的上帝,否定人的作用”呢?

  四、佛教的哲学观点不全是唯心主义。

  有些宗教学家和哲学家说:“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观。”“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观,认为精神是第一性的,物质是第二性的,这同宗教唯心主义世界观是一致的。”“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点,而一般的宗教信仰则是以盲目信仰超自然力量的非理性,感情形式来表达自己的观念的”等等。事物存在的形式始终是具体的,多样化的。所以马克思主义者提出了“具体的问题,具体地对待”这个科学的原则。列宁说:“如果从事实的全部的总和,从事实的联系中去掌握事实,那么,事实不仅是‘胜于雄辩’的东西,而且是证据确凿的东西。如果不是从全部总和,不是从联系中掌握事实,而是片断的和随便挑出来的,那么事实就只能是一种儿戏,或者甚至儿戏都不如。”在宗教哲学的研究中有许多人的思想上存在着“宗教就是唯心主义”这样一种非常错误的观点。实际上宗教哲学所包含的内容是相当丰富的,既有唯心主义哲学,也有唯物主义和辨证法哲学,不能一概而论。只有实事求是地分析对待,才不至于堕入无知偏见的深渊。

  佛教哲学所包含的内容相当丰富,故孙中山先生说:“佛教是哲学之母,可以补充其它科学的不足。”赵朴初先生说:“佛教哲学蕴藏着极深的智慧,它对宇宙人生的洞察,对人类理性的反省,对概念的分析有着深刻独到的见解。”恩格斯在《自然辨证法》中称誉“佛教徒处在人类辨证思维的较高发展阶段上。在世界观上,佛教否认有至高无上的‘神’,认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中。”(见《法音》1986.2期)。

  佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学,唯识、中观属于大乘哲学。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系。”也就是说如何对待思维和存在的关系,承认精神和物质哪个是第一性的问题是唯物主义和唯心主义的主要分界线。根据这个标准划分,在佛教哲学中除唯识论的世界观,属于主观唯心主义而外,其余各派的认识论,世界观都属于唯物主义,而中观论属于辨证唯物主义。

  现将佛家的主要哲学观点作一简略介绍,以资分辨。

  佛教哲学的最高范畴是“达磨”译为“法”,“存在”、“知识对象”与“法”是同义词。“存在”又分具体的存在和抽象的存在两种。具体的存在是在具体的时间、空间和特定条件下的存在,是暂时性的存在,故称“无常物”;抽象的存在、无形相、无生灭、无时空属性,故称“恒常物”。具体存在的定义是“有具体的性能作用”。也就是说以特殊性能作用证实它的存在。具体的存在又分色法、识法、不相应法。“色法”是物质,包括色、声、香、味、触。“识法”指精神意识,包括视觉、听觉、嗅觉、触觉、意识。“不相应法”指的是一种非物质也非意识活动的存在,如时间、年、月、日、生、死、无常和人等。如“人”并不是可见色体(人体)的名称,而是肉体和思想意识的总合名称,既不是单一的色体,也不是单一的意识,因此属于“不相应法”。

  一切存在都包括在六根:视神经、听觉神经、嗅觉神经、味觉神经、触觉神经、心识神经;六境:形色、声音、气味、味道、冷暖、硬软等触觉对象和思想对象。六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、触识、心识。其中六根和六境属于物质,六识属于意识。凡物质都认为是物质元素构成的。物质元素的最小单位,分别派认为是“不可分割的最小物质单位”(见《阿毗达摩论》)。但经论派不承认不可分割的物质元素的存在。除了唯识派以外的其它各派,无一例外的承认:“识生于境,无境便无识”(见《菩提心经》)。意思是说:主观意识是客观事物引起的,若无客观事物,便无主观认识。唯识派反对这种观点,认为客观世界是主观意识的外现,只有意识才是真实的存在(唯识为真)。他们的现由是如色的美丑,各个人所见不同,同一件事物,有人认为美,有人认为丑,有人又认为不美不丑。以此类推,世界上的一切事物的形相性质都依人们的主观意识而有所不同,若是客观存在,怎会有这样的差别。又如眼见的形相,耳闻的声音等未必是客观存在,如梦中形象、声音之类。唯识家将梦境当作客观世界是主观意识外现的典型例子。中观各派均对唯识观点进行了严励的批驳。认为佛说“三界唯识”,是否定大梵天之类的所谓“造物主”并非否定客观存在。月称《入中论》中说:“若无所知对象(客体),就不可能有能知的意识。”寂天《入菩萨行论》中质问唯识论者说:“若先有识而后有境,其识缘何而生?若境与识同时生,其识缘何而生?(因境是因,识是果,先生因,后生果才合乎因果之理,若境与识同时生,就成为识无因)。若境先灭而识后生,其识缘何而生?”又说:“认识来源于所识对象,苦乐产生于自身的业缘。”小乘分别派和经论派都认为,主观认识是客观事物的反映,认识如“镜子”,反映客观事物,佛的园镜智的名称由此而来。在反映的方式方法上分别派和经论派各有不同的看法,前者认为心识对客观对象直接接触,后者认为心识直接认识对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为,认识的形成,必具三因,一是外因(认识对象);二是先前识(意识是一种连续不断的意识续流,不能中断,一中断,现时意识就无法产生,故认识必须有先前意识);三是主管识(如形色的主观识是眼识,声音的主官识是听识等等)。“无境识不生”这句话说明了两个问题:一是主观意识的来源是客观事物,二是意识的存在表现在对客观事物的反映上,无反映就无法确认有识。“主观意识是客观世界的反映”。在这里物质和精神的关系问题,已一目了然,不必举更多的例子。第二个问题是事物的可知性问题,这也是唯心论和唯物论的不同点之一。佛家哲学对世界万物坚持可知性观点,这从以下两个问题可以说明。第一、在佛教哲学中,“有”和“存在”、“知识对象”是最高范畴的同义词,认为“有”和“存在”就是“知识对象”,如果对宇宙万物看作不可知的神秘之物,怎会把它列为“知识对象”呢?“不可知”与“知识(可知)”是矛盾概念。第二、“佛陀”真正的含义是具有遍知一切智慧者”。“遍知一切智慧”这个词的外延和“一切存在”这个词的概念的外延是相等的。“佛”是“人”发展的最完善境界。“佛”的智慧是人的智慧的发展高峰,佛家承认人人有成佛的可能性,就是承认人人有掌握遍知一切智慧,认识一切事物的可能性。佛家主张遍知一切智慧的获得,不是靠神灵的加持和神秘力量的暗中帮助,而是靠自己的精进(勤奋和坚持不懈的努力)和禅定之力(思想专一和高度集中),进行闻(学习)思(思考、研究)修(翻复实践)。认为每一种知识的获得都是学习和认识的结果。正如萨迦班智达所说的,“如果不学能成遍知者,因果之说就成了谎言。”弥勒在《庄严经论》中说:“如果不学五明知识,大菩萨也难成遍知者。”法称《因明释量论》中说:“遍知智慧是习学成就。”就是说人的智慧具有很大的潜力,经过锻炼,就可以获得异乎寻常的成就。佛家认为世界上最大的宝物是智慧,世界上一切物质和精神文明都是人类智慧行为(业)的结晶,不是什么神明的恩赐、创造。下面将佛教哲学的几个主要观点作一简单介绍:

  1.诸法无常观。

  “无常”指事物的暂时性。分粗细两种含义,“粗分无常”指的是一切事物的成毁生灭和一切生命的生死过程的短暂性;“细分无常”指一切事物和生命的一刻不停的生灭交替变化,认为一切事物均处在时间过程中,无论物质和精神的存在,都是即生即灭,生灭交替,新陈代谢的续流,物质的最小单位是物质粒子,意识续流的最小单位与最短时间单位同步,对物质元素和短暂时间性进行分析,作为事物和意识的独立存在本质就不可把握,自然提出“诸法自性空”的结论。恩格斯说:“世界不是一成不变的事物的集合体,而是过程的集合体。”这和佛教的说法完全一致。

  2.因果论。

  认为一切事物之间都有直接和间接的因果关系,每个事物都既是前一事物的果,又是后一事物的因,事物相互之间有的是原因,有的是条件,有的是结果:有的是直接原因,有的是间接原因。因果关系是一切实有事物的普遍关系(实有事物具备三性,即时间性、空间性、特殊性,与虚无和抽象概念相区别)。佛家认为第一棵植物种子和第一个人都是不存在的,如果有第一棵植物和第一个人,就是违法因果的普遍性逻辑规律的,因为种子的前因是种子,人的前因是人,永远不可能有“第一个”无因的种子和无父母的人。因为任何事物和任何生命的存在,都是处在时间线上的前后相续的一个运动过程,而且事物和生命本身又是一个新旧物质和新旧生命的因果链,这个因果链在逻辑上无法找到它的“开头”和“结尾”。认为局部事物有始有终,事物总体无始无终;同样,人的一生有始有终,但作为人的生命的整体而言,这一生只是整个生命过程中的保持相对稳定的“生命段”,过去曾经过无数个这样的生命段,今后仍然要经历无数这样的生命段——这就是佛教的生命续流和轮回转世说的逻辑推理根据。从意识的前后连续性,推论前世和后世的意识的必然存在;从同类因推出物质之因是物质、精神之因是精神,推出初生婴儿的意识必然也有前世的同类的意识因,因为从父母身上获得的只是物质肉体的同类因物质成分,而没有精神因素,这就是《因明学》论证生命转世的主要逻辑方法。

  3.缘起论。

  “缘起”和“缘”,不但指各种事物因果关系中的“因”即原因、条件,还指各种事物相对关系中的相对的对立面。因此缘起论不但包括因果论,还包括相对论。缘起观点小乘和大乘佛教都承认,但把缘起论提高到相对论和辨证哲学的高度,并把它作为佛教教理殿堂的基石重视宏扬,是由龙树开始到宗喀巴的诸中观大师的创造性的贡献。前苏联科学院院士沏尔巴茨基在《佛家涅磐概论》中说:“龙树应列入人类伟大哲学家之一,与其说是印度学家的工作,还不如说是一般哲学家的工作。”他说:“龙树的奇异文章风格总是会令人感到有趣味、大胆,使人无法回答,有时也仿佛骄傲。”他把龙树的观点和英国布拉得烈(1846~1924),德国的黑格尔哲学观点相互进行比较说:“布拉得烈对于日常生活差不多一切的概念,如事物和性质关系、空间与时间、变化、因果、动作、自我等都一一加以驳斥,与龙树的否定论正相吻合。”“我们在黑格尔的辨证法和龙树的辨证法之间或者可以发现更亲切的类似。”宗喀巴继承了龙树正宗思想继承人月称、寂天一派的驳论中观学说,并对缘起论作了创造性的发展,对藏传佛教哲学理论的发展作出了特殊的贡献。他的《中观根本智慧疏》、《入中论疏》、《菩提道次第广略二论》、《辨了义不了义论》、《缘起颂》等著作是中观缘起哲学的经典之作,从中可以看出缘起思想的博大精深。

  恩格斯说:“当我们深思熟虑地考察自然界和人类历史,或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽的交织起来的画面,其中没有任何东西是不动和不变的,而是一切都在运动、变化、产生和消失。”(见《反杜林论》),这和佛家的缘起观见解相同。龙树在《中观根本智慧论》中说:“无非缘合之物,故无非性空之物。”宗喀巴得出:“存在就是缘起,缘起就是性空。”“万物若有自性,何需依赖众缘?”“缘起”之义,一是指事物之间的因果关系,二是指相对关系,如大和小、好和坏,是和非,有和无,相对和绝对,生和死,物质和精神,对立和统一,部分和整体等等。中观哲学认为任何事物的存在、变化、作用都离不开对条件关系的依赖。处于相对关系中的任何一方不存在,另一方也就失去了存在的前提,如事物的成毁和人的生死的条件是同时形成的,生长的过程就是死亡的过程,人的物质形体和精神意识也是辨证的统一,在密法中宣布:“气是体,神是能,气就是神,神就是气。”人体失去意识,就不是人体,而是尸体。同样,意识若失去物质形体,也就无所谓意识,佛教中所说的转世“灵魂”,也非纯粹的精神,而是五根具全的隐性生命。“五根”是指眼根、耳根等五官识的能源物质,《具舍论》称“内色”,既使无色界生命,也不是纯粹的识体,只是五蕴中“色蕴”处于潜在状态的一种特殊生命,对这类问题先辈已有详细的论述。只是那些一知半解的人不了解真正的佛法理论,把佛家的神识概念和其它宗教的“灵魂”概念错误地混为一谈了。

  4.关于相对真理和绝对真理的观点。

  龙树说:“一切佛说法,不离二谛义。”月称说:“不懂二谛分别义,认识定误入歧途。”“二谛”即指理事二谛,“理谛”也称胜义谛、真谛,“事谛”也称世俗谛、假谛。译成哲学通用语,“理谛”就是“绝对真理”,“事谛”是相对真理。“二谛”的“谛”是“真实义”,即真确的认识。什么是真确或正确认识,《因明论》中规定:真确或正确认识必须符合两个条件:第一、认识和被认识对象的实际情况完全一致,即准确无误;第二、认识必须反映事物的此时此刻的状态,即“新知”,第一个条件排除了幻觉和错觉;第二个条件,排除了主以认识落后于客观事物发展状况的“反映滞后”和“主客观脱节”现象。

  佛教所说的“相对真理”指的是人的感觉所把握的事物的表面现象和概念思维所反映的事物的抽象概念。之所以称做“相对”,是因为现象对于本质,概念对于真实事物只有相对正确性,其次佛教认为事物的性能、种类、形态、变化是无穷的,再加上时空的限制,未经特殊训练的一般智慧即“俗智”所达到的广度、深度、准确度是十分有限的。所以,这一智能范围内的正确认识,只有相对真理的意义,绝对真理的“绝对”是指一种“不依条件转移”的永恒不变的东西,但佛教认为一切存在都离不开时空和各种条件,一切事物都处于刹那的变化之中,所以根本不存在不依条件转移的永恒不变的东西。人们虚构的这种“不依条件转移的、永恒不变的”绝对性是根本不存在的。所以,对它的确认,只有一个否定词“空”。这种“绝对自性”的否定性质,对宇宙万物,从人到佛无一例外。所以说:“诸法性空,法性(空性)平等”(“平等”的意思是指对任何事物都一模一样)。这种“自性空无”是一切事物本具的特性,不是佛创造的。所以《般若经》中说:“不管佛陀出世于否,万物法性不变。”这种“性空”之理,非一般感觉和概念思维把握的对象,是通过特殊禅定修练,虚拟思维停止活动,认识功能起到质变后所产生的一种现观直觉经验。所以称“离言境”(非语言表达性的),“不可思议”(非概念思维性的),是具体的、完整的、直观性的。对这种特殊禅定境中所产生的现观直觉智慧,被称作“定中智”和“真智”、“佛智”。这个问题,对一般的人来说,就像“相对论”那样难以理解,但是它的原理是完全合乎逻辑的,凭这种特种智慧所发现的许多东西,被后来的实验科学和历史证明是符合客观的,因此是完全可信的。

  中观辨证哲学观点认为,一切事物从现象上看,是众缘结合形成的,处于发展变化过程中的真实存在(相对真理),但任何事物都没有不依赖条件的独立性,和永远不变的自性(绝对真理)。即“现象实有”和“自性本空”是辨证的统一,所以《般若经》中说:“空不离色,色不离空,空即是色,色即是空。”(“色”指形相,“空指自性)本来“实有”和“本空”是对立的概念,但每件事物又是有空的统一,空有又是互为前提的。空中生有,有又变空。这又是对立面相互转化。客观事物的这种规律是普遍性的,在这个意义上讲,“缘起性空”又是绝对真理。

  五、佛教并非不关心现实问题。

  有人说:“世界宗教在信仰方面的共同特点是它们把世俗生活作为虚幻的和暂时的生活,而把天国的生活作为永恒的生活,不对一切世俗的现实生活中作出任何实际的解决。”还说:“宗教否定人对客观世界的创造能力。”等。持这种观点的宗教学家们,要么就是把佛教排除在所谓的“世界宗教”之外了,要么就是对佛教这种大宗教在缺乏研究的情况下作出了轻率的结论。否则,为什么离佛教的教义和实际情况如此之远呢?

  首先,佛教的目的就是为了解决苦难深重的病态社会,以及道德和智慧素质低下,因而身心从苦恼中不能自拔的人们的问题。这个问题从佛教教义的总旨“四谛”上可以看得清清楚楚。“四谛”是苦、集、灭、道。“苦谛”指的是人的身心遭受的苦恼,“集谛”指的是苦难根源的总合;“灭谛”指的离苦得乐状态,“灭”指苦及苦根如火息灭;“道谛”指的是使人身心解脱苦难的方法。在佛经中把受苦的众生比作“病人”,说“苦”是病态,“集”是病源,“道”是医治方法,“灭”是恢复健康状态。佛教认为:世人有各种各样的苦,但总的根源只有一条,即品德和智慧素质低下,作茧自缚,不能清醒自觉,这样的人群组成的人间社会也将是一个病态社会,解决这样的人生和社会问题,要从提高人的品德和智慧入手。治愚、治贪、治自私,提高人的理智和自觉的道德,实现正如寂天在《菩萨行论》中说:“地狱变成天堂,人们互相残杀的刀枪,变成朋友相赠的鲜花。”要达到这样的目的,不是靠神佛的加持,而是要靠教化,即实施道德智慧教育。佛陀释迦牟尼就说过:“我不能用圣水洗净人的罪业,也不能用手取掉人的身心之苦,我的悟心也无法直接移植给别人,只能用真理进行教化,使人们自脱。”这种针对社会和人生的问题,进行教育,培养和提高人们道德素质的宗教,怎能说:“不对现实生活作任何实际解决”呢?

  其次,我在前面说过佛教的追求目标不是死后进入天堂。佛教所说的与“地狱”相对的“天堂”,并不是无苦的理想世界,是指轻苦性的欲界天或色界天。前者是欲魔统治的世界,后者是愚昧的大梵天主持的天下,生在这样的天界,仍然是造业的结果。业尽下堕,无一例外。这样的天界仍在“五毒”困扰的“三界”之中——这是佛教不同于其它宗教的最大特点。如果“天堂”是指西方极乐世界,那也和其它宗教的天堂没有相同之处。佛教“极乐世界”,也是恒河沙数诸世界中的外星球世界,所谓“净土”指的是“五毒”暂时清净之义,“暂时”表示并未根除,因为生净土并不等于解脱,只是个修佛路上的中间站,至于所谓“他们把世俗生活作为虚幻的和暂时的生活,而把天国的生活作为永恒的生活”的说法,不符合佛教的教理。佛教所说的“虚幻”是指“无独立自性和非永恒性”的现象世界,并非把一切视为海市蜃楼,虚无漂渺,《入中论》中明确指出:世事分真实和假相两种,人在精神心理正常的情况下感知之物是真,如:雪是白的。精神错乱或产生错觉的条件下感知之物是假,如胆溢症患者见雪为黄色之类。佛教讲“世事如幻”,其目的是为了世人头脑清醒,不要执着于财色名利,使不能自拔,甚至贪婪失去理智,丧失人性。如果不是那样,把一切视为“虚幻不实”之物,那就把自己的存在和善恶因果的真实性都否定了,还有什么信仰可言?佛教是非常理智的宗教,决不会自相矛盾到如此可笑的地步。

  再次,所谓“宗教否定人对客观世界的创造能力”的说法对佛教而言更是不符合实际。佛教是人本主义的宗教,把人的作用始终放在第一位。认为“佛是净化觉悟了的人,人是污染末净,末觉悟的佛。”(见《佛心论》),佛家的一切行为都“立足当世,着眼未来”,不立足当世,就是脱离个人和现世的实际,若不着眼未来,就是缺乏理想。佛教不承认“上帝创世”,主张“业创世”,就是充分肯定人的作用,因为“业”指的就是人们的思想行为动作。所谓行为善恶的报应,有来世报应,也有现世报应,“大善大恶,现验现报”,说的就是人们的思想行为引起的后果。知因果规律,避免恶果,争取善果,就是佛教教育的一个目的。人有选择和创造自己生活道路的能力和充分发挥自己知识能力的条件,所以佛经中说“人身难得”,“人身是宝”,密法中还说:欲界天人生活条件优越而耽溺声色,色界天人沉醉于禅之快乐,所以修德修慧的条件他们远不如人,身具六因的人身才有成佛的最优越的条件。有人提倡什么“人间佛教”实乃无稽之谈。佛教本来就是以人为本,育人成佛之道,佛教产生于人间,服务人间,根据没有脱离人间的佛教,提倡“人间佛教”不是画蛇添足,多此一举吗?

  六、佛教的道德并不是维护神权的道德。

  有人说:“宗教在伦理观上,要求人们去接受神的爱和恩赐。”“宗教道德是服务于宗教神学教义为根本目的的”,“所谓宗教道德化,就是把调整人与神之间的关系作为核心的宗教伦理观点”,还说什么“几乎所有的宗教道德观,都极力贬低人生的价值。”

  把有些宗教的特点,以偏概全地说成所有宗教的特点,是凭一知半解、乱发议论的人们的通病。在佛教的伦理道德方面从来没有要求人们去“接受神的爱和恩赐,服从神佛意志”的要求。在佛教中众生是第一位的。因为佛教认为,个人成佛的目的是为了更有效地为众生的利乐服务,若没有足够的利众功德的人也永远成不了佛(语见《现观庄严论》)。中观大师寂天在《菩萨行论》中说:“产生一个利众的念头,功德胜过供养诸佛,何况投身于利众的事业。”“佛最关心的是众生的幸福,因此帮助苦难中的众生,是对佛的最好的恭敬”。从以上观点可以清楚看出佛教道德的核心是人,而不是神佛。在密续中更明确的提出:“众生是佛,除了众生没有别的佛,因此供养众生就是供养众佛”。

  佛教的伦理道德的总旨正如佛陀亲口说的:“诸恶莫作,诸善奉行,调服己心,此乃佛教。”佛教道德总的说来只有戒恶、行善和加强自我修养,提高道德素质三条。那么,佛教的善恶标准又是什么呢?分别解脱戒(僧戒)的总旨是:“戒除一切有损于别人的言论行为及其思想根源”(见《律论》)。菩萨戒在此基础上又增加了“发扬慈悲心,坚持利众行”的道德准则。因此“有损于别人的言行及其思想根源是恶,反之是善”——这是小乘教的善恶标准。“发扬慈悲心,坚持利众行是善,反之是恶”——这是菩萨乘的善恶标准。如“损人利己”的行为是违犯菩萨根本戒的行为。有能力帮助别人解决困难、获得幸福而不进行帮助也是违犯菩萨戒。大乘教的核心是“菩提心”即“利众心”,利众心的基础是大慈大悲心,即爱和同情心。修菩提心的方法有两种,一种是以视众生为母亲,以报母恩的七因果之理发菩提心,一种是自他交换法,即“把自己的幸福让给别人,别人的痛苦自己承受”的思想。在《菩萨行论》中说:“自己的幸福和众生的痛苦,若不能予以交换,成就不了佛果,在人间也得不到幸福”。佛教道德不但要求热爱一切众生,保护一切众生的利益,而且还要求人们保护众生生存环境。如在《佛律》中就规定,不准佛门弟子随便割青草,砍活树,不准在草坪和河水中大小便,以污染草地河水。从佛教的角度看,当今那些绿色和平组织和动物保护组织,是佛的意志的体现。“十善戒”即戒杀生、戒偷盗抢劫、戒淫乱,戒说谎骗人,戒挑拔离间,戒恶言伤人,戒说是非语,戒贪欲,戒暴燥怒气,戒背理邪见等。十善戒不但是佛教道德的要求,也是符合人间道德要求的。如果人人能坚持这十善戒,人间定会成为极乐世界。佛教的这种慈悲利众道德的教化,有利于国泰民安,保持良好的社会秩序,因此在历史上得到很多帝王和上层社会的器重和信奉。正因为这样,佛教又蒙上了一层“封建统治阶级的驯服工具”的耻辱。耻辱归耻辱,只要统治阶级还存在,这个“工具”的作用也恐怕不会消失。佛教的这种社会工具的作用,也许正是它有利于社会的一个方面。白恩大学布莱克教授说:“藏传佛教在当今西方国家如此深入人心,其原因有两条:一是它那深邃的哲理,一是利益众生的价值观念。”

  佛教道德也有尊敬佛陀,重视佛法的要求。但这和服从神的权威是两码事。因为佛教认为佛是导师,法是道德规范。尊敬佛陀、重视佛法的意思是“尊师重教”之义。“尊师重教”不但佛教需要,就是任何一个文明社会也是需要的。因此不是什么错误。有人说:“所谓宗教道德化就是调整人与神之间的关系作为核心的宗教伦理观点”。这种情况与佛教的情况根本不符。首先,佛教本身是道德化的宗教,不存在“化”不“化”的问题。其次,佛教道德的着眼点是人,是众生,根本不存在调整人与神之间的关系问题。至于说什么“几乎所有的宗教道德观,都极力贬低人生的价值”。对佛教而言更是无稽之谈。因为佛教人天乘的追求目标是转世人天。而且人比天人还有许多优越条件,故称“人身是宝”、“人身难得”。而且还认为“众生是佛”、“供养众生就是供养佛”。佛教“生活中观”就是一方面反对佛教徒过奢侈腐败的生活,另一方面反对损伤形体生命的苦行,意在重视人生。并且在《律》中规定,“佛教徒轻身自杀和杀人罪过相等”。当然佛教并不认为所有的人生都有价值。只有具备良知、清醒自觉,对人类社会和一切众生的幸福做出贡献的人生才有价值。所以佛教的一切教化都是为实现这样的人生价值为目的。

  七、佛教不反对科学。

  有人说:“科学的基本特征是以客观事物的证明为依据,而宗教则立足于虚幻的观念”,“科学的重要任务之一,就在于让人们去认识世界,宗教则蔑视理智而提倡盲目信仰”,科学的任务是改造世界,“而对宗教来说,世界上的一切秩序都是上帝安排好了的,谁也不能改变,改变的任何要求和行为都是对神的侵犯”。还说宗教极力反对知识,因为《旧约圣经》中说:“增加知识,就是增加忧纷。”等等。根据以上原因,他们认为宗教是“不科学和反对科学”的,并且举出了罗马教庭迫害科学家的事和东方宗教国家科技不发达的理由,以证明一切宗教反对和抵制科学。这种说法对各别宗教而言,也许有一定的道理,但在判断和结论前加上“一切”和“所有”这样的全称标记就变成了谬论。他们最吓人的武器是恩格斯的这句话,即:“在科学的猛攻之下……没有给造物主留下一点立足之地”。但是佛教本来就认为造物主是愚昧无知的虚构,而在理论上进行了彻底的批判。而恩格斯的这句话进一步证明了佛教思想的科学性。当代有位科学家写的《佛学与原子时代》这本书中说:“原子弹的爆炸,对其它宗教来说,无异于在头顶上爆炸了一颗原子弹,但对佛教而言不但无损失,而且对佛教教义提供了有力的证明。”因为“元子论”最早见于佛经。他们引用《旧约圣经》上的“增加知识,就是增加忧纷”这句话说“一切宗教反对知识,反对科学”。但佛教不但不反对知识和科学,而且认为修禅修慧要掌握足够的知识,而遍知一切的佛的智慧是学习和掌握一切知识的合乎逻辑的结果。说“若不精通五明知识,大菩萨也得不到遍知慧”(见弥勒《庄严经论》),“五明”指五类知识学科:①声明——包括语法、修辞、辞汇、音韵学等;②工巧明——包括金银铜铁木石等制造工艺、绘画雕塑、建筑、音乐、舞蹈、戏剧、诗歌以及天文历算等;③医方明——医学、营养学;④因明——逻辑学、心理学、认识论等;⑤内明——佛学,包括经、论、律、三乘四续佛学理论。佛教哲学包括在内明中,也称慧学。以上“五明”可以说是一个包罗万象的庞大的知识系统。佛教把掌握知识看成成佛的主要条件,加以重视提倡,把不懂知识理论的盲修瞎练称作“动物禅”,被归入邪道类,主张学修并重,知行合一,充分说明了佛教对知识的态度。别的宗教也许是以依靠上帝和神仙的恩赐和帮助,达到拯救自己的目的的宗教,但佛教却恰恰相反,是依靠自己的高尚品德和聪明智慧拯救自己,因为佛教认为众生吃苦的原因不是众生违背上帝和神的意志而受到的惩罚,而是无明复盖心性的结果。因此众生解脱苦难的办法也不是靠身外的上帝和神灵,而是靠自己的智慧和觉悟,所以在藏传佛教中直接了当地说:“皈依佛法就是皈依智慧”。佛教的智慧共分三类,即:服务性智慧、俗谛智慧、真谛智慧(见《菩提道次第广论》)。“服务性智慧”就是为众生服务的智慧,佛教的最高价值观念是为一切众生的利乐服务。如果只有奉献精神而没有为众生除苦造福的智慧方法,那么这种利众的目的就无法实现。俗谛智慧即世间智慧,包括宇宙生命、天地、万物的知识,如宇宙无限论、生命无穷论、元子论、时空相对论、众缘结合存在论、万物无常论等世间智慧的认识只有相对真理的性质,故称俗谛智。真谛智慧是禅中产生的一种智慧,是佛教修练到高层次特有的智慧。服务性智慧和俗谛智慧的真理标准是“合乎客观实际的真确的认识(唯识论除外)和知识效用”。这类知识的正确性和真实性以客观实际为标准(见《因明论》),完全符合科学的标准。其中许多知识被科学证明是真确的。如元子论,时间的长短和体积大小的相对论,缘起论,除生命转世以外的因果论,一切事物处于一刻不停的运动变化中的无常论等,被科学证明是正确的。佛教天文如时轮天文、计算结果与现代科学完全一致,佛教医疗卫生学对人类健康作出了不可磨灭的贡献。在《现代物理学与东方神秘主义》这部现代科学家写的书中高度评价了佛教的见解,并说:“佛教典籍《华严经》与现代物理学的理论模型之间有着惊人的相似性”。在《一个科学工作者研究佛学的报告》一书中,高度赞扬了佛教对人类心理研究方面的卓越成就,并说:“现代心理研究望尘莫及”。《佛教在美国》一文中赞扬佛教“包罗一切世间知识和人生经验”。爱因斯坦推崇佛教的“直觉了知”是“一切真正科学的原动力”,恩格斯在《自然辨证法》中称赞希腊人和印度佛教徒已“走在理性思维的较高阶段”。

  而中国近代著名学者王国维则说:“佛教是科学的宗教”。

  对这样的宗教怎能说是“蔑视理智、提倡盲目信仰”呢?

  “世界上的一切秩序都是上帝安排好了的,谁也不能改变”的观点,恰好与佛教的观点相反。佛教认为世界和生命是“业”创造的。“业”指共同的和个体的思想行为。“人能成佛,苦难的世界,可以变成极乐世界”这是佛教的根本思想。基于这种思想佛教提出了改造生命和改造世界的一整套教化和学修实践方案。如果认为“一切是上帝安排好了的,无法改变”,那么与“人能成佛、苦能变乐”的佛教思想,不就成了逻辑上的自相矛盾吗?既然无法改变,佛的教化和众生的信仰又有何用?若连最简单的认识矛盾都排除不了,只靠迷信的说教维持其信仰的话,能说它“走在理性思维的较高阶段”吗?

  世界上的一切存在,都是具体的存在,“人的手纹各不相同”,“世界上没有纹络完全相同的两片树叶”。这大概是小学生都懂得的常识,而把历史渊源、文化背境、哲学思想、信仰目的各不相同的世界宗教简单地看作是完全一样的意识形态和文化现象,并抽出其中个别宗教的个别现象,以偏概全地当作一切宗教的共性,强加在一切宗教上进行批判和作为贬低宗教的口实。这是几十年来我国宗教学研究方面存在的问题之一。正如列宁同志说的:任何真理把它说得过火……加以夸大,把它运用到实际所能应用的范围以外去,便可以弄到荒谬绝伦的地步,而且在这种情形下必然会变成荒谬绝伦的东西”。“如果不是从全部总和,不是从联系中掌握事实,而是片断的和随便挑出来的,那么事实就只能是一种儿戏,或者甚至连儿戏都不如。”

  在与实事不符,甚至违背和大量歪曲事实的错误理论的影响下,很多人的思想上对佛教形成了一种可怕的偏见,甚至有的人在宗教和黄色迷信之间划等号,把宗教书刊杂志,影视文化一律视为不健康的东西,加以禁止和取缔,使党和国家的宗教信仰自由的政策和法律遭到了践踏和破坏。

  作为祖国传统文化主要组成部分之一的佛教思想文化,在无知和偏见的哈哈镜中进行变形加工后,找到“充足”的理由,然后被打入冷宫的这种不正常现象,我们除表示痛心之外,根据实事,略呈己见,以提供给社会上的广大读者研究分辨。

今天,我与《西藏民俗》广大读者就佛教的几个不同于其它宗教的重要特点,依据佛教教义和藏传佛教教义,谈点我个人的看法:一、佛教反对盲目的信仰,主张理信。有人说:“宗教是盲目的信仰主义”,“宗教和迷信、巫术都提倡盲目崇拜,对信仰的对象反对用实践检验”,“只…

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