清代宗族祭礼中反映的宗族制特点 投稿:陆猔猕

[中图分类号]K24[文献标识码]A[文章编号]0457-6241(2009)08-0005-08清代民间祭祀,以家庭为单位举行,宗族更是着力组织族人参加其祭祖活动;祭礼,朝廷对各色人等定有制度,宗族亦有与之相适应的规范;祭祀处所通常有祠堂、坟墓和家…

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作者:冯尔康

历史教学:高校版 2009年07期

  [中图分类号]K24[文献标识码]A[文章编号]0457-6241(2009)08-0005-08

  清代民间祭祀,以家庭为单位举行,宗族更是着力组织族人参加其祭祖活动;祭礼,朝廷对各色人等定有制度,宗族亦有与之相适应的规范;祭祀处所通常有祠堂、坟墓和家庭寝堂三处,祭仪也因场所不同而有区别;宗族祭祀对象和主持人的选定,集中地反映祭祀的合族目标和特点——团聚族众,追求大族、望族(绅衿宗族)地位,提升在区域社会的处境。

  本文不拟全面讨论清代宗族祭祀观念、仪式、类型,宗族行为及其社会影响,仅将注意力放在祭祀对象、祭礼主持人、祭祖仪式后族人叙礼饮胙礼三个方面,进而探讨清代宗族祭礼所显露的宗族制特点。

  前言:祭礼最为重要的观念与清代宗族祭礼改革精神

  《礼记》说祭礼是人伦最为重要的礼仪,是出于人的本性,是在先人过世后继续实行孝道的必有内容:“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。”“祭者,所以追养继孝也……孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。养则观其顺也,丧则观其哀也,祭则观其敬而时也。尽此三道者,孝子之行也。”[1](p.1602)清朝人传承前人理念,认为祭礼是头等大事。理学家、大学士李光地说“礼莫重于祭”[2](p.1651)。江西清江(今樟树市)龚氏宗族的《祭法》亦说:“夫礼有五经,莫重于祭,所以报本追远者也。”[3]山西洪洞薄村王氏族规《祭祀》也说“报本追远莫大于祭”,并表示永远祭祖的态度:“吾族清明祭扫之仪,先人所定,是百世所当遵;先人之德泽与子孙之孝思,庶永永毋替矣。”[4]同县刘氏《祖训》根据古训,从营建祠堂和祭器,说明祭典的首要地位:“《礼》云将营宫室,宗庙为先,凡家造,祭器为先,则知祀典,其首重也。”[5]祭礼的慎终追远,既是表达对先人德泽的怀念与敬意,也是求得自身心灵的安宁。祭礼具有连续性,坚持不易,越发显得重要,因此宗族大加强调,而且将事情的性质提到吓人的高度。山西灵石何氏《家训八则·崇祀典》中说:“四时致享本出情所难已,是故《公羊传》曰:士不举此四者则夏不葛,冬不裘。夫豺獭犹知报本而况于人乎?”不祭祀连禽兽都不如,是何等严重的错误!怎容忽视!祭礼最为重要,清代宗族持此观念,必然会有相应的表现。

  民间的祭礼,是在朝廷祭礼与传统祭礼双重影响下进行的,乾隆帝继位就向宗室王公讲述慎终追远的孝道:“朕维治天下之道,首重亲亲,亲亲之道,首在慎终追远。”[6](典2481)同时朝廷制定祭礼制度,除皇家、宗室王公祭典之外,分别为品官、庶士、庶人确定祭礼,令民间遵循。民间宗族亦表示遵照执行,如湖南涟源李氏报本堂《宗规》态度鲜明地说:“先王制冠婚丧祭四礼,以范后人,载在《性理大全》及家礼仪节者,皆奉国朝颁降者也。民生日用常行,此为最切,惟礼则成父道、成子道、成夫妇之道,无礼则禽彘耳。”[7]以行否祭礼为人、兽之别,势在必行。然而宗族面对朝廷的祭礼和历史传统习俗,因财力、人力、知识等原因,不一定能够完全照办,而会有所变革,是以李氏《宗规》又说:“民俗所以不由礼者,或谓礼节烦多,未免伤财费事,不知师其意而用其精,至易至简,何不可行试?”李氏的意思是不背离孝道精神,采取适用的祭礼,这就是清朝人常说的“礼以义起”,产生民间的祭仪,形成习惯,亦行流传。前述清江龚氏宗族亦是依据古礼和实际情况,制作自家的祭法,故其族谱记录说:“三代之礼不相沿袭,缘人情,示因革,故曰有时而变,著《祭法》。”[3]清代宗族祭礼改革及实践情形展示,以始祖、始迁祖为祭礼对象,是在尊祖敬宗旗帜下,努力扩大成员范畴,企图使自身成为较大规模的社会群体,而不仅仅是五服宗亲的小群体;大群体的追求,以及祭祀主持人的贵贵原则,配享的论“爵德功”,反映的是对望族地位的向往,目标则在于获得社会荣誉和地方社会资源的享有。

  清代宗族笃信祭礼是五礼中最为重要是礼仪,承载着慎终追远的孝道精神,不过繁琐的古礼与朝廷祭礼制度民间难于实现,因而有所更新。

  一、以始祖、始迁祖为祭祀对象与宗族之扩大

  宗族祠堂祭祖,祭祀的是始祖,实即祭始迁祖,而民间祭祖之祖,按照朝廷的规定是高曾祖祢四亲,大大超过这个范围,官员和学者都来论证这种祭祀对象的合理性,而朝廷不加干涉。如此祭祖,强调一本之亲,祖宗的十几代,乃至更大范围的后裔汇聚在一起,宗族群体扩大化了。

  (一)祠祀始祖、始迁祖的实际状况与舆论认定

  祠祭、墓祭对象,一般情形是泛言“始祖”,或明言“始迁祖”,亦有以郡望、以名人为始祖者。

  浙江嘉善陈氏祠堂“自始祖以下皆立主而祀之”[8](p.52)。明白无误表示祠堂祭祀始祖。安徽歙县项氏《祠祀·供奉神主龛室规》规定,祠堂寝室中间为正寝,左右为昭穆室,“始祖以下五世考妣,聿开巨族,泽利后人,其神主敬宜供奉寝室正中,永远不迁”[9]。供奉的是始祖及五世以上的祖先。沧州马氏原籍浙江会稽县大马家桥,明朝永乐三年(1405年),兄弟三人北迁,其一居于沧州西关外,占籍马家园,乾隆二十四年(1759年)合族追认为“始祖”,并谓“沧之有马氏自此始”[10]。山西平定州张氏早在明代万历二十三年(1595年)清明日,就由“宗子宗孙竖始祖墓表”,清代沿袭不变[11]。

  马氏、张氏所说的始祖,其实就是始迁祖,这是一种普遍现象,并且在宗族文献中交代得非常明确。灵石何氏即以始迁祖为始祖:“礼,始迁徙者称为始祖,继始祖者为大宗。吾族自明经公甫居灵邑,于礼可称始祖。”[12]平定州刘氏《会祭注文》述其祖德宗功,其始祖即自河南杞县迁徙平定者:“我刘氏族大枝繁,有根有据,谱牒班班。始祖自出派衍河南开封杞县,姓氏赫然,肇迁平定,洪武初平,择居岭上。”[13]江苏宜兴筿里任氏于顺康之际为建立大宗祠,《劝族建祠疏》述该族源流,“夫筿里之有任,从河南偃师来。我祖寿之公爰居兹里,盖五百年矣,十有八传,子姓甚庶”[14]。祠成祭祖,任寿之成为始祖,就是以始迁祖为之。绩溪南关许余氏《惇叙堂家礼》规则,“每年清明扫墓,凡发祥之祖由合族祠首虔备牲仪,合族同往”[15]。所谓合族祭祀的“发祥之祖”,可以理解为始迁祖,和其他对宗族发展有大功之人。总的情形是始祖与始迁祖无别,然而也有认为有别的。江苏江阴辋川里姚氏,姚崇本长子虎士出赘辋川里,辋川里之姚即系虎士的后人,但是姚氏以崇本为始祖,因“礼,尊所自出。追始崇本公,尊所自出也,此报本之意也”。虎士虽为始迁祖,仅为姚氏的大宗[16],不是始祖。

  以始祖、始迁祖为祭祀对象之外,间有以宗族郡望、显宦为始祖的,相对而言要比泛言的始祖及始迁祖少得多,始祖、始迁祖成为宗族祭祀的首要对象,是清代宗族祭祖的基本事实。

  (二)祭祀始祖、始迁祖的古礼依据

  祠堂祭祀始祖、始迁祖,使之成为不祧之主,与朝廷的礼制不合,与“庶人祭于寝”、“士大夫不得祭始祖”的古训也不合,莫非是非礼行为?然而清代学者、官员不但不作这样的理解,反而去说明它合于礼法精神,是礼法改革行为,称之为“礼以义起”,予以肯定。乾隆朝刑部尚书、礼学家秦蕙田在《始祖先祖之祭》中认为民间祭祀始祖合乎礼法,他的论证方法是以清代宗族之始祖,比附古礼所讲的“别子为祖”,今世合于别子情状的人就可以成为始祖,具体地说是有大功于国封爵至王公者,因仕宦而移徙定居者,崛起而为品官者,这三种人的子孙都可以遵奉他们为始祖①。“别子为祖”成为民间祭始祖理论依据。始迁祖开辟新居地,为裔孙开创生活之源,子孙怀念,为永志不忘而奉为始祖,观前述许余氏的祭“发祥之祖”、平定州刘氏对披荆斩棘的始迁祖歌功颂德,就知民间的感情所在,不能违逆了。道光间总督贺长龄编辑《皇朝(清)经世文编》,选录王元启的《与陆朗夫论祭祀书》,王氏认为宗祠祀远祖之外,家祠也要祀之,贺氏不以为然,评论曰:“后世有通姓之宗祠,是即古大宗之遗意也。有寝东之家祠,即小宗之遗意也。五世以上远祖之主既设于宗祠,而同族岁时公祭之矣。而寝东之家祠又复遍设之,势必家各众主,人人自为大宗,岂合族正名之道乎。”[17](p.1669)大宗祠既然祭祀远祖,家祠就不需要重复设立远祖牌位,以免宗法混乱。民间由于对大小宗法理解不同,祭祀有混乱的现象,学人意图加以规范,因而有不同意见的讨论。贺长龄是在支持祭祀远祖的前提下,与王元启辩诘。

  (三)祭祀始祖、始迁祖形成较大规模的宗族

  标题所示,可以从两个方面来叙述:五服之外族人祭祀始祖所形成的聚合是较大规模的群体;群体内部结构远较五服结构复杂,房支多,人员也多。以五服为范围组成的宗族,成员不过二三十人,数十人,至多百十人,这样的宗族规模小。祭祀始祖、始迁祖的宗族,成员大大超越五服范围,从而人员较多,规模较大。贺长龄说的“通姓之宗祠”,是全族的祠堂,民间俗称大宗祠,与房支的所谓小宗祠、家祠相对应。这种祠堂所涵盖的成员,不只是五服宗亲,也不仅是小宗祠的房支宗亲,而是涵盖各房支的族人。对此,宜兴筿里任源祥在《祠堂议》中有比贺长龄明确得多的说明:“今通族为祠堂,即程子祭先祖、朱子祭迁主之义也。家世既久而祭限于制,亲之不可,忘之不忍,故合为一庙,而岁举一二祭。礼以义起,权不反经,而萃涣敦风于世教有裨益焉……高祖之大宗祠重四亲,而远者祧。通族之大宗祠重先祖,而后者祔。四亲之祭不可逾,而先祖之祭,虽百世可也。”[18]任氏原有家祠、支祠,而无大宗祠,任源祥的“通族为祠堂”与贺氏同义,系一族之总祠堂,区别于支祠和家祠;他特别指明家祠祭高曾祖祢四亲,其成员是高祖以下子孙,宗祠是通族之祠,祭祀远祖,祠堂成员大大逾于四亲子孙,由此令读者想象宗祠成员众多,成百上千乃情理中的数字。他同时指出设立始祖祠堂,是适合时宜的宗法改革,乃“礼以义起,权不反经”,与秦蕙田同调。认识上如此,任源祥所主持建设的筿重任氏大宗祠,最大建筑神堂(俗称寝堂),三间结构,可以容纳三百余人,前轩接跗可容二百余人[19]。规模恢宏,五六百人聚于一堂举行祭礼,适应了族大人众的运用需求。任氏神堂名曰“一本堂”,建造之时,任氏已定居六百年,传衍二十代,其时存活者,辈分差别至少有六七世,人员当有好几百人,无疑是大族,族人中有进士、部郎,有贤人如任源祥,因他的交游,请到江南四公子之一的侯方域、“宁都三魏”的魏禧为族谱作序,可知该族是望族。丰润董氏移徙二百年,至康熙后期,仅其六门,自云“数传以来不下几千百人,其子孙亦可谓繁盛矣”[20]。任氏、董氏二例,表明合族祠堂,包含若干房支,成员扩大在五服之外,人数众多,往往是大族以至望族的组织。

  宗族壮大标志之一是门支多。祠堂之下区分房支,这样的二级结构是简单的;有的宗祠下分门派,门派下又分房支,形成三级结构;有的更分成四级、五级多层级结构,比较复杂了。道光十八年(1838年),浮梁郑氏宗祠一本堂下属有西疃、东疃、南疃、北疃及木榻、白泥、大田、郑冲、兴里龙溪、锦江演川、中洲、郑村、祁峰、清溪、营前、峡城等处,参与祠堂祭祀和维修[21]。这么多门支,其宗族之壮大自不待言。

  民间追祀高祖以上的始祖、始迁祖,亲尽不祧,祭祀远至十几代,以至几十代,所以嘉道间学者李兆洛说:“今庶士家宗祠,动辄数十世,族之繁者,木主几无所容。”[22](p.42)参与此种祭祀的成员必然分属于许多辈分,从而房派复杂和人员众多,而其结果是宗族发展壮大。清代宗族史的现实是伴随始祖、始迁祖的祭祀是宗族的扩大化,宗族成为影响基层社会状况的不可忽视的群体和力量。

  此外,宗族规模变大,与之相映证的是有关宗族的几个名词含义发生相应的变化。如“族”,由服亲的“九族”,衍化为同姓同宗皆称作族;“同宗”概念泛化,成为一个使用频率很高的词汇;“合族”,由不成词,而形成为名词②。

  二、配享对象、主祭人选体现的宗族望族追求

  宗族祠堂祭祀始祖、始迁祖,此外有从祀,何种先人获得此种资格,许多宗族有规范,有不同意见的争论,然而论“德爵功”的规格为相当多的宗族所接受;祭礼中有主祭、陪祭,何人担任此等要角,各个宗族也有不尽相同的作法,不过有官职和有功名的人士总是在祭礼中扮演重要角色。

  (一)论爵论德论功的配享原则、实践与讨论

  关于神主祧法,宗族遵守朝廷典制,定兴鹿氏族谱转录《大清会典》家庙祧制,谓我朝《会典》所载,凡四代之亲,例得于居室,立家庙,设室奉高曾祖祢,昭左穆右。高祖以上亲尽则祧,由昭祧者藏主于祖祠之东夹室,由穆祧者藏主于祖祠之西夹室,迁室□庙,悉以昭穆之次,东序西序为祔位,岁以四时仲月择吉致祭[23]。宗族祠堂享堂的安放神主,依据宗法理念,以始祖、始迁祖为主神,牌位置于正中,然后按昭穆制,在其两侧置放其子若孙之木主。放置神主,一般的寝堂不过一二十位,再多就不得安放正面,依照五世则祧原则,改放东西两侧。宗族对较远的先人木主不行祧法,而对近世先人则不得不祧。如何祧?祧现存者高祖以上的一部分祖先牌位,如绩溪许余氏的“进主毁主”规则:自十九世以下分左昭右穆,用大白粉牌,界以朱丝,按次填写,座满则毁主;自高祖以下不毁,合本身取五世则斩之义[24]。

  有许多宗族根据功业品德和对祠堂的贡献给一些先人设立从祀牌位,甚至允许捐资入主。从祀资格的论定,有所谓“论爵论德论功”的“三论”之说,创造者是宜兴筿里任氏。任氏宗祠的“一本堂”,奉祀始祖,祔祀二世至十一世祖先,视为“共祖”,永祀不祧。十二世以降先人的配享,于康熙五年(1666年)、嘉庆四年(1799年)先后定议,视其德、爵、功的情况来决定:“十二世以下,论德,论爵,论功,孚众论者配享。”论德,“孝悌忠信礼义廉耻有一二字无愧者,以德论;勤俭恭谨长厚朴直无愧者,亦以德论”。即视其人道德,为人所尊重,乡里奉为楷模,实际是推崇有功名的读书人和行为高尚者。论爵,“正途出身以爵论,即非正途,文授七品以上、武授三品以上,亦以爵论”。如此,举人、进士、七品以上文官、三品以上武官即符合论爵的条件。论功,“急公好义、激浊扬清、博物洽闻、修典著训,凡有裨于宗族,有光于前后者,并以功论;即如建祠拮据,首事与夫竭力捐金者,并准急公好义以功论”。是鼓励对宗族建设在经济方面有贡献者本人;另外,若子孙捐助祠堂一百两纹银以上,也可将父祖作为有功议论,木主进入一本堂,此所谓“严中宽典”。符合三论原则者,立神位于一本堂,永远不祧。之所以实行三论,是为激励子孙向上和鼓励孝道:“论德论爵论功,所以著崇报之典,行激劝之道;或其子孙德盛爵尊功高,先人亦得配享,所以兴孝慈之思”。三论实行,与五世则祧古法不合,任氏认为是变通作法,乃礼以义起,不违背经意[25]。许多宗族没有任氏三论之说,实际行使的亦为三论之法。

  歙县桂溪项氏祠堂寝室规制,龛座三间,中为正寝,左右为昭穆室,供奉规则是:始祖以下五世考妣神主供奉寝室正中,永远不迁;六世以下先人中,凡荣膺封赠、文武仕宦、甲第科贡、仁贤盛德、忠孝节义以及各门门祖,以其爵德兼隆,光前裕后,神主祔享中龛左右,永远不祧;凡输金急公、建修祠墓、裹粮效力、捐辑谱乘用银百两以上者的神主,立于昭穆室供奉祔祭,也永远不祧,这是酬功神位。项氏与宜兴任氏的做法完全相同,所说“爵德并隆神主奉入中龛,祔食于始祖之侧,独与群异,以其有光前烈也”[26],对论爵论德尤加推崇,更是见解一致。广东博罗林氏祠堂奉祀一世至九世神主,后世“有功德及于族中,与身列科目名登仕版者,亦得配食宗祠,以垂不朽之”;族人对祠堂捐资助产,其祖先牌位可以迎入祠堂[27]。林氏亦是兼具三论的主张者和实践者。

  定兴鹿氏宗祠《祠规》,明确祠堂专奉始祖,凡十四世以上悉尊昭穆从祀,“东西二室以贵者贤者”祔祀,并规定:嗣后族众人繁,宁严勿滥,“其非贵且贤或未达品高望重及有功于祠墓者,概不得入祠配食”[28]。强调的是贵与贤。福建南平麟阳鄢氏祖祠对于不祧祖先的栗主,经过公议,始祖之外,“绅衿乡饮”为必要条件[29],即在官员、衿士以及乡饮大宾方面考虑,原则是论爵论德。

  平定白氏修宗祠编族谱,特别奖励急公好义族人,规定捐助制钱一百吊以上者,在宗祠特立牌位“以昭激劝”[30]。在徽州大族中,普遍设置特祭、能干二祠,“以助赀之人有功于祠,故报享特祭以昭奖劝;办事之人有功于祠,故报享能干以示鼓励”[31]。白氏及徽州宗族特别鼓励有功于祠堂者,“能干”之名虽俗,倒是如实反映被祭祀的原因。

  南丰西麓双井黄氏族规,“能捐赀助产入祠,以厚祖宗祭祀者,特立神主祀之,并永远给胙,以报善念”[32]。子孙捐钱为先人立神主在祠堂配享,这是侧重在论功方面。但是与任氏、项氏等的论功有所不同,那是对祠堂有功的本人,宗族认为值得崇敬而予立主从祀,黄氏的做法是有钱者为先人,而非被立主者本人对祠堂有贡献。然而此类宗族甚多,非止黄氏,流行于江西、福建、广东诸省。

  有些宗族对三论的从祀标准持批评态度。武进《洛阳戈氏宗谱·例言》写道:“宗庙之礼,以序昭穆,此不刊之典也。曾见绅士家止序贵贱,不论尊卑长幼,其与名分何?”[33]宗族内部有血缘尊卑的名分,三论以贵贱定配享,不顾辈分,不讲尊卑,是以有悖名分,违背了血缘伦序之情。可是社会上更有政治的尊卑名分,宗族,即因其成员的政治身份,而区分出皇族、贵族、品官、庶士和庶民的几类宗族,各类宗族本身即有尊卑之别,这是另一种名分。戈氏讲止序贵贱的是“绅士家”,是官绅宗族的行为,庶民宗族想论贵贱也不可能。从宗族的社会政治类型来讲,有条件者讲究三论,因爵、德、功是对祠堂有贡献的人,宗族推崇他们有其道理,也是提高自身的社会地位。吴伟业写《任氏宗祠记》,谓任氏作法“具春秋祼献、辨等、尚齿,兼通以贵贵、尊贤之意。其法不必尽出于古,而秩然具备,君子谓任氏善于礼矣”。贵贵尊贤,就是礼以义起,从而支持包括民间祭始祖、三论在内的所有做法[34],为任氏辩护。关于三论的讨论,并不影响它的实行。其实论德爵为绅衿宗族之所为,论功则庶民宗族亦可实现,三论在诸多宗族中实行,具有普遍性。

  (二)尊贵者的主祭、陪祭

  宗族之祭,由执事人操办,奠献礼由主祭、陪祭(亚献),或者还有三献的陪祭进行。主祭、陪祭的人选,有六种类型,一是宗子担任主祭,在设立宗子的宗族,当然由宗子充任,只有在其无能主祭时,才由他人代替。休宁茗州吴氏当于冬至、立春两祭时,立宗子奉祀[35]。宗子主祭,强调的是血统名分——长房长子。在清代,流行的是小宗法,少数宗族实行小宗法中的大宗法,立有宗子,以之为主祭。二为族长主祭。洪洞薄村十甲王氏于乾隆二十八年(1763年)议定清明祭祀事宜,规定主祭者,族长;礼生四人,择族中在学者为之;左右执事二人,择族中礼仪娴熟者为之[36]。三是辈分高年龄长者主祭。湖南汉寿盛氏清明扫墓,值年族长司其事,择年长分尊者一人主祭[37]。四是祭礼轮值承办人主祭,宗族祭祀由各家轮流承办,轮到谁主办,谁就是主祭。甘肃秦州张氏,主祭由值年充任,不以官职为准;助祭,无论老少贵贱均可[38]。五是综合型主祭。宗子或族长主祭,由尊贵者陪祭。福建安溪李氏祠祭四位执鬯者,或以宗长,或以官职,或以年德来定[39]。六是尊贵者主祭。清江永滨杨氏每年腊祭,以有官职者一人主祭,若无出仕者,则以贡监生员中科分年齿俱长者主之;以最高辈老成者一人助祭[40]。浮梁县祁门郑氏祭典,主祭的选择,先仕宦,次齿德,否则被认为亵渎祖先;执事选斯文,俱公服,余用试前童生[41]。

  主祭、陪祭是代表宗族向祖先致祭,其人选体现尊宗子、尚爵秩、崇年辈的原则,之所以强调爵禄,因官员、衿士懂得礼仪,更重要的是与古礼无禄不祭的原则相合。李光地在《家庙祭享礼略》即论述这种道理。他根据世间宗子多系编氓的事实加以说明:其一,古者卿大夫家世官世禄,皆朝廷所赐,宗子主之,故得以其禄祭;今无世官世禄,宗子无禄,不能按照大夫士之礼主祭,而有俸禄的官员则可。其二,古者宗子为朝廷所立,必娴于礼法;今则有樵采负贩者,使之拜俯兴伏,茫然不知,不能主祭。其三古来为宗子者,受族人尊重,今则轻而贱之者已久,主持祭仪,人情不属,祖宗魂灵也不能接受。他的结论是:世变风移,礼以义起,今人家子孙贵者,不论其宗支,但依无禄不祭之法充当主祭——“使禄于朝者,执爵奠献”[42](p.1651)。李绂在《宗子主祭议》持有相同的见解,特别是从祭礼的等级规格证明摒弃宗子、官绅主祭的合理性:古代祭用生者之禄,其规格,视主祭的爵禄,士祭以三鼎,大夫祭以五鼎,庶人无田不祭,既然如此,今世宗子是庶人,于礼不得主祭,幸而支子之子孙中有大夫,则可祭以五鼎,有士亦可祭以三鼎,因其名分以行祭献,则礼法俱合,足为宗祀之光。同时贵贵尊贤,亦足以鼓舞其族人[43](p.1654)。李光地、李绂肯定绅衿主祭的合于理法,一方面为有绅衿族人的宗族提供选择主祭的理论依据,另一方面则是反映有绅衿族人的宗族实际作法。

  祠堂配享神主的选定,不计辈分,只论德爵功;主祭、陪祭之确定,血缘与功名身份为必要条件。两者之中官职功名均占重要地位,甚至为决定性的因素,可见宗族祭礼中突出绅衿,无论是被祭奠还是主持祭典。而且绅衿的主祭,合于“有田则祭”的古礼,从义理与实际两方面均有其合理性,但是宗族的推崇绅衿,为的是显示宗族的功名身份,光宗耀祖,具有功利性。

  三、祭祀中族人叙礼、饮胙礼与收族

  祭礼的全部过程中,祭祖仪式后有族人叙礼,有的宗族还有饮胙、颁胙礼,这是祭祖礼的延伸,以对族人进行礼仪教育,也是尊祖敬宗收族的行为演习。

  (一)祭仪中族人叙礼

  祭祀中族人向祖宗行礼,有其尊卑长幼秩序,祭祖尾声,举行族人团拜礼,因与祭礼同时进行,故而特别隆重和有意义。

  秦州西厢里张氏在祭祀礼仪中,立有“行序拜礼”,即按辈分行相见礼,仪节为:大长辈就位,受次长辈以下跪拜礼,作揖答拜,退位;次长辈兄弟就位,先同辈对揖,接着接受又次辈以下礼拜,亦行作揖答拜礼,退位;三次长辈兄弟登场,分立对揖,而后接受四次辈以下的跪拜礼,答礼如前辈;四次辈、五次辈、六次辈、七次辈各辈行礼如前仪[44]。山东即墨杨氏岁首元旦祀先礼毕,族人按辈分叙礼,就中对同辈兄弟间的拜礼特别郑重,规范甚严:凡兄弟拜,如五人,最长者居西,以肩为比,次居稍西,三中央,四稍东,五极东,皆北向。其四人揖,则同揖;其四人跪,四叩,则最西者立而扶之;四人叩毕,起,又同揖。最西者受礼后退出,稍西者受其他三人礼,如前仪;然后中立者、稍东者次第受礼,同于前。兄弟行礼,不问亲疏,但以年齿论,哪怕长只一日一月亦须如此礼敬[45]。这是强调事兄之礼。清江熊氏元日祠堂祭礼毕,举行团拜礼,族人循次入班,首辈团拜,南面而立,他人按辈次两傍相向叙立,然后依辈次分批上前,向首辈礼拜,如此逐辈致礼[46]。

  这些宗族的叙礼规范,仪式繁琐,完成颇费时间,而宗族不嫌其繁,盖在于利用此种形式规范、教导族人知礼、习礼,如同洪洞王氏在《尊卑长幼仪节》所说,“逐辈明尊卑”,“明尊卑礼”。乾隆二十八年(1763年),绍兴中南王氏《宗祠条规》说祀事,“序昭穆,辨贵贱,顺少长,习威仪,皆在于此”[47]。指明祭祀与明礼的表里关系。总之,祭祀中的叙礼,令族人懂得在宗族中个人的尊卑长幼身份,并应依照身份行事,由于每年进行一两次,令人养成习惯,生活中就会遵守礼法了。无疑,祭祀礼延伸的叙礼,是礼法教育和实践。

  (二)饮胙礼中功名身份的重要性与族人习礼

  祭奠礼、叙礼后,许多宗族举行饮胙礼,表示接受祖先的赐福。饮胙是族人在一起会餐,颁胙是分给族人胙肉或少许钱物。有的宗族颁胙、饮胙两项同时进行,有的只行一项,视宗族公共财产状况而定。在发放钱肉及会餐中,一般根据敬老的原则,多予高龄者以钱物;有一些宗族按照族人的社会地位和在族内地位,给予仕宦青衿之士以优待,也是对族人的一种励志教育。同时强调遵守祭祀礼仪和相见礼仪,青壮年必须与祭,才能享受饮胙、颁胙待遇。

  饮胙,依行辈叙座,表示尊重尊卑名分,令族人懂得礼仪。休宁茗洲吴氏祠堂燕胙,照昭穆次序坐定,如尊长未到,卑幼不得先坐;或尊长已坐,其次尊长有事后到,弟侄辈皆起立,不得箕踞不顾,致乖长幼之序。坐定,值年到尊长席奉爵斟酒以致敬[35]。歙县汪氏祭毕,各领胙筹,俟鸣锣赴祠序坐,每名正主颁胙肉一斤,寿桃一斤,散胙酒若干[48]。

  给予仕宦衣衿子弟、祠堂族长、执事特殊待遇。歙县汪氏祭毕,乡绅举贡生监与祭者,颁腥胙一斤,“以重士子,以鼓后学”[48]。山阴(绍兴)中南王氏宗祠于雍正十一年(1733年)规定:“宗庙之中,亲亲又当贵贵,凡有超群衣顶子弟,其给胙又较执事者次第倍之,以表奖劝之意。”[49]凡具有贡生、举人、进士和品官身分的族人,分到的胙肉,比祠堂主事人员还要多。南海陈氏家族作出类似的规定:祠祭,族老、绅衿、执事礼生俱加颁胙[50](p.483)。

  老年人多予胙肉。歙县汪氏祭毕,居乡八旬族老,无论出席祭仪与否,颁腥胙一斤,是所谓“仰体圣天子养老大典”[48]。

  饮胙中注意礼节与纪律。绍兴吴氏散胙时,尊卑序次而坐,毋得喧哗,燕毕雍容而返,其酗酒猖狂者标名祠内,终身不得与燕[51]。清江杨氏颁胙,不及与祭并年逾十五不拜祖者,毋许给胙;贸易在外五年不归者,亦毋许给胙,以罚其忘祖忘家[52]。饮胙重礼仪,同于叙礼,是对族人的知礼、习礼训练。对绅衿子弟的席次与胙肉的优待,从物质差异来讲是有限的,重要的是一种荣誉,表明获得者在族内享有崇高地位,宗族以此表示鼓励仕宦功名之士的光宗耀祖。

  (三)祖宗旗帜下的收族作用

  宗族祭祖既是形式,又是对族人的教化、团聚的手段,实现尊祖敬宗收族的不可或缺的环节,宗族发展壮大的必由之路。

  祭祖是裔孙慎终追远,缅怀先人,高举祖先的旗帜以团聚族人。清朝人讲到当世宗族的祭礼,往往用祭典庄严隆重与祭者肃穆敬谨来形容。同治间湖南《石首县志》说到当地祭祖风俗,与祭者“衣冠整肃,鼓乐具备,馔酒醴,皆务丰洁,族长以下,次第行礼”[53]。宣统间广东《南海县志》说该县宗族,“祭之日,肃穆将事,市井谰言,有敢出于口者,虽贵老,责无赦”[54]。尽管也有衣冠不整、与祭为饮胙的现象,必为他人耻笑,而宗族会自觉地加以整饬。如平定刘氏墓祭,一度有人斜衣小帽而来,且不到坟前行礼,径至饮胙处吃喝,宗族既感到非礼愧对祖先,又觉得“贻笑于人世”的耻辱,乃厉行整顿,明定规矩,若有“高坐待食而懒于墓祭者,一径查出,即刻退还分资,不许坐会”。以为“如此约束,庶礼仪可以范人,祀典可以不坠,而尊祖敬宗之念,木本水源之思,人人由此而感动矣”[55]。诚敬的祭礼表达出强烈的尊祖意识,表明祖宗的旗帜为人们牢牢地掌握和利用。

  祭祖激发、增强族人一本意识,奠定宗族聚合的坚实牢固思想基础。祖宗一人,世代生生不息,繁衍出百十人,千百人,一本观念令祖宗与裔孙连为一体,也使千百裔孙连接在一起,观念上是如此,然而必须有若干环节才能使之凝聚,这环节主要有三个,编修族谱,明确族人之间的血缘关系、房支关系为其一;宗族拥有公共财产,能够给予族人实惠,令宗族有吸引力,族人产生向心力而依附宗族为其二;其三则是建设祠堂与祖坟,借以举行祭祀,并在祭礼、叙礼、饮胙颁胙礼中教育族人懂得相互间关系和相处伦理。所以祭礼,令人知道尊祖敬宗收族,以祖先为旗帜,宗族组织为中介,族人凝聚为一体,祭祖的礼仪形式,实质是宗族团聚族人的方式方法,是收族行为的演习,也是群体力量的展示。祭祖团结散漫族人的道理,清人在实践中感受深刻,故而整饬祭礼的平定刘氏说:“祭扫瞻拜,以展报本之诚,以敦睦族之谊。”[55]丰润董氏于康熙五十一年(1712年)就建立始祖碑一事讲道:“支分派散推而远之则愈疏,反本溯源引而近之则愈亲,此始祖之碑所由立也,追远者于斯,睦族者亦于斯,讵非吾族中数百年中所未有之盛也乎。”[56]博罗林氏重修大宗祠,认为族人看到祠堂,就会思索本身所自出,宗人实为一体,情义相维,痛痒与共,患难相恤,礼义相交,人人如此作想,则族人聚合紧密[57]。祭祖,是娱神,也是自娱,饮胙是人们难得的欢聚机会,亲情得以释放,酒肉佐食、助兴,难怪有人欢乐忘形,大呼小叫,要被警告注意仪礼,然而这是族人产生向心力的一种因素。所以祭祀活动成为尊祖、收族的手段;因尊祖而睦族,导致宗族的兴旺,收到理想的效果。

  综观上述种种事实,不难发现清代民间宗族祭礼富有特色,并体现出宗族制的一些特点:

  民间宗族祭礼发生重大变异,导致宗族规模扩大:祭祀始祖、始迁祖,突破朝廷只祭高曾祖祢四代的限制;实行论德爵功的原则,不计辈世,予符合条件者以配享,与传统宗法原则不合;启用官员、功名身份的成员主祭,大有取代宗子之势;饮胙颁胙给予绅衿优待,突出他们的地位;祭祖,娱神兼自娱,增强宗族的凝聚力。因祭始祖,宗族成员大大超出服制范围,规模变大。

  祭礼变化表现出宗族礼仪改革的功利性,同时是传统宗法主流观念的改变。配享“三论”原则、主祭与饮胙礼的突出绅衿地位,与传统大宗法宗子制相冲突,然而有身份者主祭,又与世爵世禄制祭礼精神有某种吻合,否则“无田不祭”,宗族就不可能举行始祖祭礼,所以观念变化是合于时宜的。

  宗族具有等级性,各宗族追求进入官绅宗族阶层。朝廷区分皇族、贵族、品官、庶士和庶人的不同祭礼,可视为宗族社会政治身份的界标,显示宗族被区划为从皇族到庶民的六个等级。宗族有身份之别,民间宗族追求大族、望族处境,实质是希望由庶民宗族晋升为品官、庶士宗族,提高其社会地位。

  注释:

  ①秦蕙田《始祖先祖之祭》:“若今人家之始祖,其义于宗法之别子同者,固当祭也。何则?古之所谓始祖者,在诸侯则始封者也,在大夫士则别子也。别子有三。后世封建不行,则为有国之始祖者寡矣;然有大功勋,爵至王公者,虽无土地宜与古诸侯等,则其子孙宜奉为始祖而祭之矣。又,后世天下一家,仕宦迁徙,其有子孙繁衍而成族者,则始至之人宜为始迁之祖。与古别子之公子自他国而来者无异,是亦宜奉为祖而祭之矣。若崛起而为公卿者,虽不可同于诸侯,亦宜与古之九命八命七命等,其子孙奉为始祖,亦与古人别子之义相合……不可以士大夫不得祭始祖而谓之为僭也。”《皇朝经世文编》卷六十六,《礼政十三·祭礼上》,中册第1662页,中华书局1992年。

  ②有关词汇含义的变化,论证颇占篇幅,故从略。

作者介绍:冯尔康,南开大学中国社会史研究中心暨历史学院教授。

[中图分类号]K24[文献标识码]A[文章编号]0457-6241(2009)08-0005-08清代民间祭祀,以家庭为单位举行,宗族更是着力组织族人参加其祭祖活动;祭礼,朝廷对各色人等定有制度,宗族亦有与之相适应的规范;祭祀处所通常有祠堂、坟墓和家…

[中图分类号]K24[文献标识码]A[文章编号]0457-6241(2009)08-0005-08清代民间祭祀,以家庭为单位举行,宗族更是着力组织族人参加其祭祖活动;祭礼,朝廷对各色人等定有制度,宗族亦有与之相适应的规范;祭祀处所通常有祠堂、坟墓和家…

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